Blogul lui Razvan Codrescu

Răzvan Codrescu: poet, traducător şi eseist de orientare tradiţionalistă, promotor al principiilor şi idealurilor dreptei creştine, fără să fi fost membru al vreunui partid politic nici înainte şi nici după 1989, a debutat publicistic în 1985, cu eseul "Don Quijote şi Prinţul Mîşkin" (în revista "Luceafărul", an XXVIII, nr. 39, p. 8), şi editorial în 1997, cu volumul de eseuri "Spiritul dreptei. Între tradiţie şi actualitate" (Editura Anastasia, Bucureşti).

29 februarie 2008

MAXIMALISMUL ŞI "BOIERIA" LUI HRISTOS

În Pateric se istoriseşte despre Avva Antonie că, venind la el cîţiva fraţi spre a auzi cuvînt de mîntuire, le-a zis lor să caute mai degrabă în Scriptură. “Dar noi voim să auzim de la tine, părinte!”, i-au zis aceia. Atunci, dintre toate poruncile Evangheliei, bătrînul le-a amintit-o pe aceasta: Cui te loveşte peste obrazul drept, întoarce-i lui şi pe celălalt (Matei 5, 39). Aceia i-au spus însă: “Aceasta n-o putem face!”. “De n-aveţi voi puterea să-l întoarceţi şi pe celălalt”, a urmat bătrînul, “atunci măcar să înduraţi lovitura fără crîcnire”. “Nici aceasta n-o putem face!”, au răspuns aceia. “Dacă nici aceasta n-o puteţi face, atunci măcar să nu întoarceţi lovitura”. Şi ei au zis: “Nici aceasta nu putem!”. Atunci spuse bătrînul, întorcîndu-se către ucenicul său: “Fă-le lor puţină fiertură, că sînt neputincioşi...” (v. Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinţilor bătrîni, ed. 1994, p. 11).
Cu atît mai mult astăzi, în lumea noastră piticită, multora li se pare cu neputinţă a împlini cuvîntul lui Dumnezeu. Hristos cere prea mult de la noi, care nu sîntem decît nişte bieţi oameni! – zic ei*. Creştinismul e sublim, dar e nerealist: nu putem fi cu toţii sfinţi! Vorba poetului: “Toate-s praf, lumea-i cum este şi ca dînsa sîntem noi”...
Şi, într-adevăr, cum să nu te pună pe gînduri maximalismul moral al Predicii de pe Munte (Matei 5, mai ales 21-22, 27-28 şi 38-48), în care omenescul Legii celei vechi este împins spre dumnezeiescul Legii celei noi? Ni se pare firesc să fie vrednic de osîndă cel care ucide; dar să fie vrednic de “gheena focului” chiar şi cel care doar se mînie pe fratele său?! Ni se pare firesc să fie considerat adulterul un păcat; dar să fie vinovat ca de adulter chiar şi cel care doar se uită la o femeie, poftind-o în inima lui?! Ni se pare firesc să ne iubim în principiu aproapele; dar să-i iubim şi pe cei ce ne vrăjmăşesc, ba chiar să ne mai şi rugăm pentru ei?!
Expresia cea mai derutantă a acestui maximalism pare a fi însă tainicul îndemn: Fiţi, dar, voi desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvîrşit este (Matei 5, 48). Cum să cutezăm noi, mărunţii şi nevrednicii, a ne măsura cu desăvîrşirea divină?!

O atare panică este semnul dezduhovnicirii şi al proastei înţelegeri ce rezultă de aici. Sigur că omul nu poate atinge întru totul desăvîrşirea lui Dumnezeu, că viaţa în trup are limitele ei, că măsura putinţei diferă de la ins la ins. Dar e la fel de sigur că în faţa noastră stau posibilităţi nebănuite de desăvîrşire, pe care le putem valorifica prin credinţă şi prin faptele credinţei.
Hristos se adresează generic latenţelor umanului şi ne îndeamnă, în realitate, să nu ne mulţumim cu puţin. După spusa Părinţilor, “Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca şi omul să se facă Dumnezeu. Nu Dumnezeu după fire, dar Dumnezeu după har”. Creştinul, a cărui “cetate stătătoare” este în ceruri, nu are a se în-lumi, ci este chemat la în-dumnezeire (theosis), adică la o cît mai mare “asemănare” cu Cel ce a biruit lumea.
Problema este să ne înfrîngem, înainte de toate, lenea, să ne păstrăm trezvia: Privegheaţi şi vă rugaţi, ca să nu intraţi în ispită. Căci duhul este osîrduitor, dar trupul neputincios (Matei 26, 41). Îndemnul la (pri)veghere este leit-motivul propovădurii evanghelice, dumne-zeiasca chemare a “Mirelui Care vine la miezul nopţii... şi nevrednic este acela pe care-l va afla lenevindu-se”.

Hristos, Dumnezeul Care S-a făcut om, ştie că avem putinţe şi neputinţe. Dar El ştie ce bogăţie a pus în creaţia Sa şi ne îndeamnă să ne redescoperim, în mod liber, propria măreţie. Ne cere mult, pentru că ne-a dat mult şi mult ne preţuieşte. Ne cere să ne dez-mărginim, pentru că ne iubeşte la nebunie şi ne vrea una cu El, întru slava Împărăţiei. Aceasta este marea noastră nobleţe: că Dumnezeu crede în noi, fără limite! Dar oare noi – noi credem fără limite în El?...
Părintele Nicolae de la Rohia (N. Steinhardt) vorbeşte în Jurnalul fericirii despre ceea ce îi plăcea să numească “boieria” lui Hristos: “La diavolul-contabil nu încape nici ştersătura cea mai mică, pe cînd Hristos, dintr-o dată, şterge un întreg registru de păcate. Hristos, boier, iartă totul. A şti să ierţi, a şti să dăruieşti, a şti să uiţi. Hristos nu numai că iartă, dar şi uită. O dată iertat, nu mai eşti sluga păcatului şi fiu de roabă; eşti liber şi prieten al Domnului” (ed. 1994, p. 129). El posedă toate trăsăturile “boierului”, “gentleman-ului”, “cavalerului”: “încredere în oameni, curaj, detaşare, bunăvoinţă către năpăstuiţii de pe urma cărora nu te poţi alege cu nici un folos (bolnavi, străini, întemniţaţi), un simţ sigur al măreţiei, predispoziţia pentru iertare...” (ed. cit., p. 104). El unul ne tratează “boiereşte”, şi atunci cînd cere, şi atunci cînd dă. Numai diavolul ne tratează ca pe nişte nimicuri...
Maximalismul, el însuşi semn al “boieriei”, se rezolvă în “boierie”; dacă nu sîntem în stare, “pentru păcatele noastre”, să ne ridicăm la înălţimea chemărilor Lui, a credinţei Lui în noi, a “iubirii nebune” (manikós eros) cu care ne copleşeşte**, El rabdă şi iartă, judecîndu-ne după milă mai mult decît după dreptate.
Dar noi – noi cum Îi răspundem? Nu cumva abuzăm riscant de mila şi de răbdarea Lui? Oare îndărătul lui “nu pot” nu se ascunde, de atîtea ori, un “nu vreau” încăpăţînat, obraznic şi aproape infantil? Şi oare n-avea dreptate Avva Antonie să le spună fraţilor vorbăreţi, care-şi refuzau, din orgoliu sau comoditate, propria măreţie: “Dacă aceasta nu puteţi şi aceea nu voiţi, ce să vă fac vouă?! De rugăciuni este trebuinţă”?

Răzvan CODRESCU

* Omul modern este marcat de acest paradox: pe de o parte exaltă orgolios condiţia umană, pe de altă parte se scuză prin limitele ei!
** Sintagma manikós eros îi aparţine lui Nicolae Cabasilas. A se vedea şi cartea lui Paul Evdokimov, L'amour fou de Dieu (Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. rom. Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993). “Nebunia pentru/întru Hristos” este răspunsul simetric la această “maniacală” iubire divină, care diferenţiază esenţial creştinismul de toate celelalte religii ale lumii.

25 februarie 2008

DON QUIJOTE ŞI PRINŢUL MÎŞKIN

Cavalerul Tristei Figuri

Doi “nebuni”exemplari

Nebun, da, sînt nebun! Dar, lume, dacă
N-ar fi nebuni, ai fi de tot săracă,
------------------------------------------------
Căci cei cuminţi n-ar face rod nici unii
De n-ar muri în locul lor nebunii. *

I

Uneori, după cuvîntul apostolic (cf. I Corinteni 1, 27), Dumnezeu le alege pe cele “nebune” ale lumii spre a le face de ruşine pe cele “înţelepte”. Fără un sîmbure de nebunie, toate înţelepciunile lumii îmbătrînesc şi pier pe limba lor. “Nebunia cea bună” este o condiţie sine qua non a oricărei înţelepciuni care refuză să încremenească în ea însăşi, care vrea să rămînă tînără şi lucrătoare, dincolo de zarva cuvintelor.
În fond, orice nouă înţelepciune trece la început drept nebunie. Poate că istoria spiritului omenesc nu este altceva decît povestea “înnebunirilor” lui succesive. Orice idee mare se naşte sau se primeneşte printr-o “nebunie”, iar purtătorul ei este un fel de Pavel în faţa înţelepciunii “oficiale” a vremii sale; întotdeauna se va găsi un burghez, un sceptic sau un academician care să-i spună: “Asupra acestor lucruri te vom asculta altădată...” (a se vedea Fapte 17, 32; 24, 25 sau 26, 23-25).
Epocile “aurorale” presimt ceva din această taină a nebuniei, arătîndu-se sfioase în faţa ei şi asimilînd-o adeseori sacralităţii**. Pare un semn al vremurilor “crepusculare” tendinţa de a da uitării posibila vecinătate dintre înţelepciune şi nebunie. Atunci se întîmplă ca nebunia să se vulgarizeze, iar înţelepciunea să se istovească; precum astăzi, bunăoară, cînd avem “nebunii” noştri şi “înţelepţii” noştri – care ne obosesc deopotrivă...
În haosul spiritual al vremii de acum, glumea cu tîlc Constantin Noica, “ne-ar trebui un grec”. Şi Pavel (pe care filosoful de la Păltiniş îl socotea adevăratul părinte al creştinismului) făcuse, ce-i drept, carte grecească, dar numai cu atît el n-ar fi ieşit niciodată din pielea lui Saul din Tars! Mai mult decît de “un grec”, noi am avea nevoie poate de “un nebun” sublim din tagma dumnezeiescului Pavel. De o nebunie capabilă să înfrunte lumea şi să-i redea sensul ei ne-lumesc.
Dar pînă cînd o astfel de nebunie primenitoare se va ivi aievea în tîrziul acestei lumi, am putea lua măcar urmele nebunilor plăsmuiţi, spre a învăţa cîte ceva – per speculum et in aenigmate – despre virtuţile “sfintei nebunii”...

Don Quijote, acest cuerdo loco (“înţelept nebun”) sau loco que tira a cuerdo (“nebun care trage a-nţelept”), este Cavalerul baroc al “Tristei Figuri”, conştiinţa eroic-medievală a unei Spanii intrate în declin***. Aşa cum pe Pavel, după părerea dregătorului roman Felix, multa învăţătură îl făcuse să dea în nebunie, bietul hidalgo din La Mancha, adîncindu-se prea mult în lectura cărţilor cavalereşti, a ajuns “să se smintească” (se le han secado los sesos). Şi iată-l pornind în lume, călare pe o mîrţoagă şi încins cu arme ruginite, să refacă pe cont propriu idealul medieval al cavaleriei rătăcitoare. Don Quijote este ultimul şi cel mai sublim dintre cavalerii vechii Europe, deopotrivă rătăcit şi rătăcitor: rătăcitor în spaţiu şi rătăcit în timp, adică împărtăşind condiţia marilor “nebuni” trimişi să primenească înţelepciunea lumii. Care va fi fost exact “Damascul” lui Alonso Quijano, Cervantes nu ne spune anume. Cert este că, printre Amadişi şi Tiranţi, lui Alonso Quijano i s-a năzărit, într-un ceas de graţie, năluca misiunii sale. Şi după cum Saul a devenit Pavel, Alonso Quijano devine Don Quijote de la Mancha – apostolul prospeţimilor medievale într-o lume îmbătrînită de prea-plinul propriei istorii. Dacă acel Segismundo din drama lui Calderón de la Barca credea că “viaţa este vis”, Don Quijote, mai realist în nebunia lui, se străduieşte s-o convertească la visare. De Don Quijote s-a rîs şi încă se mai rîde, cu rîsul barbar al celor înţelepţiţi lîngă sacul cu merinde. Sensul adînc al nebuniei lui alunecă de patru veacuri pe luciul pozitivist al prostiei omeneşti...
Donquijotismul încearcă să dea soluţia unei crize, să reconexeze lumea la o etică eternă (Unamuno nu se sfieşte să-l definească astfel: ... todo un método, toda una epistemología, toda una estética, toda un lógica, toda una ética, toda una religión sobre todo; es decir toda una economía a lo eterno y a lo divino, toda una esperanza en lo absurdo racional – “... o întreagă metodă, o întreagă epistemologie, o întreagă estetică, o întreagă logică, o întreagă etică, o întreagă religie mai ales; ceea ce va să zică o întreagă economie a eternului şi a divinului, o întreagă speranţă în absurdul raţional”). El întruchipează “noutatea” mărturisitoare în liniile de forţă ale unei tradiţii venerabile. Căci dacă “nimic nu este nou sub soare” (Ecclesiastul 1, 9), sub acelaşi soare nimic nu este vechi cîtă vreme poate fi iarăşi şi iarăşi autentic re-trăit. Lumea lui Don Ouijote (sau cea a lui Cervantes, dacă vreţi) avea vitală nevoie de o astfel de nouă nebunie/în-nebunire, aşa cum nevoia ei o va simţi mai tîrziu, poate şi mai acut, generaţia spaniolă de la 1898, în frunte cu acel exaltat apologet al nebuniei creatoare care a fost Miguel de Unamuno. Aşa s-a întîmplat ca Don Quijote să reapară, după trei veacuri, ca simbol mesianic al unei Spanii avide să renască (Nuestro Señor Don Quijote, el Cristo español – “Domnul nostru Don Quijote, Christosul spaniol” – îl numeşte Unamuno, în La vida de Don Quijote y Sancho), ba chiar ca posibil răspuns la criza generică a omului european (Don Quijote en la tragicomedia europea contemporánea – “Don Quijote în tragicomedia Europei contemporane” – este titlul ultimului capitol din eseul Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, al aceluiaşi Unamuno). Nefiind în stare să dea ea însăşi acel mare “nebun” care să răstoarne “înţelepciunea” veacului, generaţia aceasta zbuciumată a pornit în cruciadă retorică spre mormîntul sublimului Cavaler, să-l scoată din mîinile “licenţiaţilor” şi ale “bărbierilor”. L-au recucerit, poate, dar s-a dovedit, în cele din urmă, că nu de un mormînt aveau nevoie...

III

Inocentul Mîşkin, “idiotul” lui Dostoievski, umanul “Prinţ Hristos” din caietele romanului (analogie supralicitată cîndva de un Romano Guardini), ne apare ca o replică răsăriteană la Don Quijote, fiind pîndit de acelaşi ridicol în mijlocul unei lumi care pierduse “sensul nebuniei”. Este şi el un soi de “cavaler sărman” (cum îl şi numeşte Aglaia, evocînd romantica baladă a lui Puşkin), mărturisitor prin pildă personală al unei înţelepciuni care, atunci cînd îşi uită nebunia, se stinge în precepte. E ştiut că Dostoievski l-a avut în minte, cînd a purces la elaborarea romanului, şi pe eroul “comic” al lui Cervantes (unele paralelisme sînt de altfel evidente în text: condiţia a-normală a lui Mîşkin; bătaia cu pietre pe care i-o administrează copiii din satul elveţian, amintind de procedura cu Don Quijote a ocnaşilor eliberaţi; figura magdalenică a Nastasiei Filippovna, devenită o altă Dulcinee etc.; există şi aluzii directe, ca atunci cînd Aglaia, voind să pună bine un bilet primit de la Mîşkin, “se întîmplă” să-l vîre chiar într-o ediţie a romanului cervantin!). Acest étranger absolu (Paul Evdokimov) în lumea crepusculară a Rusiei aristocratice din a doua jumătate a secolului al XIX-lea este purtătorul – “sărac cu duhul”**** – al unei nebunii evanghelice, smerite şi aproape plebee, trăite cu adînca religiozitate a sufletului slav tradiţional. El ne aduce aminte, între altele, de acei “nebuni pentru Hristos” (iurodivîi) care sfinţiseră odinioară, cu tălpile lor goale, stepele pravoslavnicei Rusii. De fapt, în Prinţul Mîşkin avem un reflex al misticului Ev Mediu răsăritean, aşa cum în Don Quijote aveam reflexul cavalerescului Ev Mediu apusean. Dar dacă spuneam că Don Quijote este mai realist decît Segismundo (personajul calderonian din La vida es sueño), eroul lui Dostoievski ne apare încă mai realist decît Don Quijote (întruchipînd însuşi realismul spiritual al Ortodoxiei*****): deşi visător incurabil şi epileptic vizionar, Mîşkin nici nu crede că viaţa este vis (ca Segismundo) şi nici nu încearcă s-o convertească la visare (ca Don Quijote). Optica lui nu de-formează realităţile, spre a le re-forma pe planul idealului, cum face “ingeniosul” hidalgo din La Mancha, ci stă în mijlocul lor neprihănit şi mirat, mîngîindu-le cu înţelegere şi cu milă, ca pe părul ucigaşului Rogojin. S-ar zice că nebunia lui Don Quijote în-cîntă realităţile, în vreme ce nebunia lui Mîşkin le des-cîntă. Nebunia lui Don Quijote se exteriorizează halucinant, la scară enormă, pe cînd nebunia lui Mîşkin tinde să-şi asume lăuntric şi smerit toate strîmbătăţile lumii, spre a le mîntui prin mută rugăciune.

Călăuza lui Tarkowski: un Mîşkin în variantă contemporană

Don Quijote şi Prinţul Mîşkin reprezintă nebunia “exemplară” a două spiritualităţi specifice, dar complementare. Aşezat în orizontul Faptei, ca şi Faust, Don Quijote întruchipează activismul constituţional al spiritului apusean: cada uno es hijo de sus obras (“fiecare e fiul faptelor sale”), decretează Cervantes prin gura eroului său. Idealul cavaleresc întru care înnebuneşte “bunul” Alonso Quijano este chipul fidel al unui mod de a exista în lume, al acelui activism deopotrivă metafizic şi istoric ce a marcat drumul umanităţii occidentale – de la marşul sublim al cruciaţilor medievali pînă la marşul grotesc al nazismului. (Orice valorificare a existenţei are virtuţile şi viciile ei, fiind condamnată să îndure imperfecţiunea umanului.)
Încarnare sublimă a contemplativismului tradiţional al lumii răsăritene, fără cal şi fără arme, resemnat şi încrezător în perspectiva veşniciei, certînd şi consolînd lumea cu blîndeţea smerită a sfinţilor şi ştiind parcă, dintr-o adîncă experienţă spirituală, că “leacurile” administrate lăuntric sînt mai de preţ decît cele risipite în afară, Prinţul Mîşkin se înscrie în tagma celor ce cred că fiecare este fiul certitudinilor sale (“Mergi în pace; credinţa ta te-a mîntuit!”). Don Quijote ia lumea în vîrful lăncii şi apoi o pilduieşte cu vorbe mari, pe care bietul Sancho abia de le pricepe, pe cînd Mîşkin o veghează şi o mîngîie, pilduind-o cu vorbele simple ale purităţii mărturisitoare.
Ne aducem aminte, mutatis mutandis, de istoria evanghelică a Martei şi-a Mariei, surorile iubitoare de Hristos, pe care Domnul le-a judecat cu dumnezeiască blîndeţe: “Marto, Marto, te îngrijeşti şi pentru multe te sileşti, ci un lucru trebuie; că Maria partea cea bună şi-a ales-o, care nu se va lua de la ea” (Luca 10, 38-42)...

Don Ouijote, “pelerinul”, purtător în veac al spiritului Martei, şi Prinţul Mîşkin, “mirele”, purtător în veac al spiritului Mariei, mărturisesc în eternitatea culturii europene, fiecare pe limba lui, despre mîntuitoarea nebunie a Crucii. “Căci cuvîntul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie; iar pentru noi, cei ce ne mîntuim, este puterea lui Dumnezeu. Căci scris este: «Pierde-voi înţelepciunea înţelepţilor şi ştiinţa celor învăţaţi voi nimici-o». Unde este înţeleptul? Unde este cărturarul? Unde este cercetătorul acestui veac? Au n-a dovedit Dumnezeu nebună înţelepciunea lumii acesteia?” (I Corinteni 1, 18-20).

Răzvan CODRESCU

* Demostene Andronescu (n. 1927): finalul poeziei “Nebunul”, inclusă în volumul de versuri din închisoare Peisaj lăuntric (Ed. Puncte Cardinale, Sibiu, 1995), dedicat “Generaţiei mele de Don Quijoţi striviţi de prea marele lor vis”.
** Este interesantă, ca relicvă a “nebuniei sacre”, originea cuvîntului românesc “zănatic” (continuator al mai vechiului “zînatic”, păstrat astăzi doar regional), pe care Hasdeu (confirmat de cercetătorii ulteriori) îl pusese în legătură cu dianaticus – “cel stăpînit de Diana” (asimilată, pare-se, unei zeităţi geto-dacice a pădurilor). Cuvîntul este echivalent cu “lunatic” – cel “fermecat” de lună. Luna şi Diana se identifică mitologic.
*** Generaţia barocă, pe care Cervantes o precede îndeaproape, trăieşte dramatic acest sentiment al crizei (exprimat prin desengaño). Un Quevedo va mărturisi – ca Unamuno mai tîrziu – că Spania îl “doare”. Don Quijote este el însuşi o icoană a omului baroc, îndurerat şi îngrijorat de lumea în care trăieşte. Spiritualitate conservatoare, principal bastion al Contrareformei, Spania poartă nostalgia grandorilor sale medievale. Barocul spaniol este, în latura lui atitudinală, o formă de neo-medievalism, pe care Don Quijote o ilustrează esenţial prin locura (nebunia) lui “cavalerească”.
**** Grecescul ptochós din sintagma evanghelică ptochós to pneumatí (“sărac cu duhul”, după traducerile curente, ce redau prepoziţional dativul de relaţie din original) înseamnă de fapt, în contextul respectiv, tocmai “smerit”, “umil” (sensul cel mai concret al cuvîntului este “încovoiat”, “îngenuncheat”; de aici, “sărac”, “sărman”, ca stare materială, dar şi “smerit”, “umil”, ca atitudine sufletească”); adevărata sărăcie cu duhul (al cărei tîlc modernitatea pare să-l fi pierdut), departe de a însemna prostie, ignoranţă, naivitate sau îngustime (DEX reţine, din păcate, numai sensul devalidat: “lipsit de inteligenţă, de spirit; prost…”), reprezintă tocmai buna smerire a minţii omeneşti în faţa Cuvîntului lui Dumnezeu. Desăvîrşirea însăşi a putut fi definită, creştineşte, drept “o prăpastie de smerenie” (Sf. Isaac Sirul).
***** “Arta lui Dostoievski se ocupă de realitatea spirituală profundă, de realul metafizic, fiind foarte puţin preocupată de existenţa empirică [...]. La el nu există hazardul realismului empiric [...]. Dacă s-ar putea numi realist, Dostoievski ar fi un realist-mistic”, era de părere N. Berdiaev (Filosofia lui Dostoievski, Institutul European, Iaşi, 1992, pp. 15-16). Să ne amintim că Dostoievski însuşi se auto-definise ca “realist fantastic” şi “nebun mistic”. Consideraţii foarte interesante în această privinţă se află şi în Nichifor Crainic, Dostoievski şi creştinismul rus (curs litografiat, editat în 1998, în colaborare, de Arhidiecezana Cluj şi Anastasia - Bucureşti).

23 februarie 2008

LA ANIVERSARĂ

ROST

În limba latină, rostrum însemna “deschizătură”, “cioc”, “plisc”, “bot”. Mai tîrziu, în latina populară, a început să însemne şi “gură” în general (inclusiv gură omenească). În româna veche, sub forma rost, a fost moştenit cu acest din urmă înţeles (n-avea rost ca să grăiască; a lăsat cu rost de moarte etc), păstrat astăzi doar în cîteva expresii de largă răspîndire (a învăţa pe de rost, a lua la rost) şi stînd la baza verbului a rosti (“a spune din gură, cu voce tare”), cu derivatele rostire, rostitor. Poate şi sub influenţa grecescului logos, care înseamnă deopotrivă “cuvînt”, “raţiune”, “ştiinţă”, dar şi “vorbire”, “gură”, “exprimare”, rost a evoluat şi el spre înţelesul “raţiune”, “sens”, “tîlc”, “noimă”, “scop”, cu care se foloseşte astăzi în mod curent (a avea sau a nu avea rost, a da de – sau a găsi – rostul unui lucru, a pune rost – adică ordine – în lucruri, a-şi face un rost etc.). Aşa a apărut verbul a rostui (“a da sens”, “a pune ordine”), cu derivatele rostuire, rostuitor. Cuvîntul a evoluat, aşadar, în direcţia spiritualizării înţelesului său. Constantin Noica era de părere că traducerea cea mai bună a primei propoziţii din Evanghelia după Ioan (“La început a fost Cuvîntul...”) ar fi “La început a fost Rostirea...”, pentru că rostul sau rostirea stau cel mai aproape de bogăţia de sensuri a grecescului logos.
Creat prin Rostirea divină, omul este el însuşi, spre deosebire de celelalte fiinţe din lumea văzută, făptură rostitoare (înzestrată cu grai, deci şi cu gîndire), dar şi rostuitoare (care poate înţelege ordinea şi poate face ea însăşi ordine, care are sens superior şi poate da sens lucrurilor). Omul are un rost dat de Dumnezeu, dar uneori caută să-şi facă singur alt rost, după mintea lui. Starea cea mai rea a omului e aceea de a-şi pierde rostul, de a rămîne fără rost pe lume. Deci şi cel mai mare serviciu care poate fi făcut omului e de a-l ajuta să-şi (re)găsească rostul.
Revista Rost îşi propune tocmai acest obiectiv la nivelul lumii româneşti, care în comunism şi-a pierdut rostul (rosturile) şi care trebuie să se redescopere pe sine, în primul rînd prin recursul la tradiţie.

ÎN CĂUTAREA ROSTULUI PIERDUT

Marcînd cei 5 ani împliniţi de revista Rost şi, mai recent, cei 35 de ani împliniţi de iniţiatorul şi directorul ei, publicistul Claudiu Târziu, la Editura Timpul din Iaşi, a apărut spre sfîrşitul anului trecut volumul antologic În căutarea rostului pierdut. 20 de călăuze în cultura naţională (antologie şi cuvînt înainte de Claudiu Târziu), căruia acum i se pregăteşte a doua ediţie.
20 de ilustre personalităţi ale culturii naţionale (în ordinea cronologică a numerelor din Rost ce le-au fost dedicate: Petre Ţuţea, N. Steinhardt, Mircea Eliade, Lucian Blaga, Mihai Eminescu, Nicolae C. Paulescu, Sandu Tudor, Nae Ionescu, Dumitru Stăniloae, Vasile Băncilă, Nichifor Crainic, Mircea Vulcănescu, Radu Gyr, Vintilă Horia, Constantin Noica, Constantin Galeriu, Vasile Voiculescu, Paul Goma, Gheorghe Calciu, Î. P. S. Bartolomeu Valeriu Anania) au fost reţinute în volum, cu cîte două texte despre fiecare, printre semnatari numărîndu-se George Ardeleanu, Cristian Bădiliţă, Pr. Gheorghe Calciu-Dumitreasa, Răzvan Codrescu, George Enache, Adrian Nicolae Petcu, Mircea Platon, Nicolae Stroescu-Stânişoară, Varujan Vosganian, C. D. Zeletin (la sfîrşitul volumului se găseşte o listă alfabetică integrală cu informaţii bio-bibliografice despre autorii textelor antologate). (R. C.)

Din „Cuvîntul înainte” al primei ediţii

În 45 de ani de comunism, lumea românească şi-a uitat valorile, şi-a nesocotit principiile, şi-a pierdut reperele. Vechilor sale temelii, dispărute sub mîlul istoriei, le-au luat locul tacticile de supravieţuire, cu pretenţie de proptele ale vieţii naţionale. În aceste condiţii, personalităţile exemplare au fost cel puţin marginalizate, cînd nu au căzut victime ale opresiunii regimului în formele sale extreme: întemniţarea sau asasinatul.
Schimbarea de regim din ’89, ca orice revoluţie, a tulburat apele, provocînd la rîndu-i o mare confuzie de valori – în care materia prevalează asupra spiritului – şi inversarea status-urilor sociale – astfel încît oameni care, într-o societate normală, nu puteau spera la mai mult de o slujbă umilă au devenit peste noapte “investitori strategici”, “politicieni” de vîrf şi “directori” ai opiniei publice.
Un timp, surogatele au funcţionat, iar lipsa modelelor autentice nu a preocupat prea mult opinia publică. Abia în ultimii ani, cînd lucrurile s-au mai aşezat, presa, ca avangardă a societăţii, a început să acuze „criza de modele”. O criză falsă, în opinia noastră. Modelele există, dar aşteaptă, iată, unele de peste 60 de ani, să fie re-cunoscute.
Prin revista Rost* am reuşit să repunem sub ochii românilor o parte dintre personalităţile-reper ale culturii naţionale şi, o dată cu ele, să sugerăm un model de viaţă. Am propus publicului larg nu doar valori intelectuale, ci creatori ale căror opere şi vieţi au fost puse sub semnul crucii şi al dragostei de neam. Ne-au reţinut atenţia mai ales aceia care şi-au susţinut ideile şi şi-au onorat sentimentele pînă la ultimele consecinţe. Am arătat astfel că lumea românească are, slavă Domnului, suficiente modele. Şi printre vii, dar mai ales printre cei trecuţi la cele veşnice. Singurul lucru pe care îl avem de făcut pentru a ne raporta la ele este să ne amintim că există, sau să le căutăm. Dar nu e de ajuns ca aceste modele să fie contemplate, admirate, ci trebuie înţelese şi, după puterile fiecăruia, urmate. [...]
Aşadar, avem datoria să vedem dincolo de model fundamentele pe care s-a construit pe sine, iar în viaţa sa să identificăm idealurile pe care le-a slujit, motivele pentru care a făcut-o şi cum a trăit. Atunci s-ar putea ca aceste modele să-şi împlinească, şi prin noi, dimensiunea formatoare.
În esenţă, Rost şi-a propus să ajute, prin mijloace culturale şi civice, la o resurecţie spirituală şi morală a românilor; lucrare, fără îndoială, dificilă şi care necesită timp, pentru că vizează înainte de toate schimbarea mentalităţilor. Şi am găsit că exemplul personificat poate fi de mare ajutor într-o astfel de întreprindere. Aşa a apărut în paginile revistei Rost o galerie de portrete de intelectuali înduhovniciţi, de preoţi jertfelnici şi de gînditori fundamentali pentru cultura noastră.
Antologia de faţă s-a născut din ideea de a deschide gustul pentru modelele autentice publicului de carte la care nu a ajuns revista Rost. Am socotit că punerea între copertele aceluiaşi volum a unor texte evocatoare a 20 de călăuze ale culturii naţionale va fi de folos şi cititorilor Rost care nu au colecţia completă a publicaţiei.
Selecţia este, ca orice alegere, în mod inevitabil subiectivă, dar de multe a fost dictată şi de valoarea unor texte despre o anume personalitate şi de aspectele mai puţin cunoscute pe care le tratează. Veţi găsi un abundent material documentar, de la elemente inedite sau controversate de biografie şi la particularităţi de gîndire, pînă la mărturii despre aceste personalităţi date de unii apropiaţi sau, indirect, prin hîrtiile oficiale întocmite chiar de opresorii lor.
Ordinea aşezării celor 20 de mari români în volum corespunde celei a numerelor din Rost în care au fost evocaţi. Pentru fiecare au fost reţinute cîte două texte, cu regretul că alte contribuţii importante au fost lăsate pe dinafară, din motive de spaţiu tipografic.
În locul datării fiecărui articol, pentru că avem de a face cu o publicaţie lunară, am preferat să punem pe pagina introductivă a fiecărui capitol numărul din Rost în care a fost omagiată personalitatea respectivă.
Asupra textelor, scrise între anii 2002 şi 2007, am operat puţine modificări, păstrînd maniera de redactare a autorilor, chiar dacă prin aceasta este afectată unitatea vizuală (unele texte au intertitluri, altele cifre romane sau asteriscuri, etc.). De asemenea, deşi opţiunea noastră este pentru grafia cu “î” şi “sînt” – din motive pe care le-am expus în altă parte şi asupra cărora nu mai revenim –, am dat autorilor libertatea de a scrie cum doresc. Aşa încît veţi observa texte în care este păstrată grafia cu “î” şi “sînt”, iar altele cu “â” şi “sunt”. Am avut grijă doar să păstrăm unitatea în cadrul aceluiaşi text. [...]
În final, îmi fac o datorie de onoare din a-i mulţumi cu toată recunoştinţa domnului Cassian Maria Spiridon, directorul Editurii Timpul din Iaşi, scriitor de o rară sensibilitate şi prieten devotat, care a îmbrăţişat din primul moment ideea alcătuirii acestui volum şi ne-a sprijinit în mod decisiv. [...]

Claudiu TÂRZIU

* Revista Rost – mensual de cultură creştină şi politică – a fost fondată în anul 2002, la Bucureşti, de Claudiu Târziu, Răzvan Codrescu, Nicu Butnaru şi Mihail Albişteanu, cu girul Părintelui Gheorghe Calciu, al scriitorului Marcel Petrişor, al istoricului şi poetului Demostene Andronescu – seniori ai rezistenţei naţionale şi creştine din timpul comunismului, foşti deţinuţi politici.

21 februarie 2008

ÎN LOC DE 8 MARTIE

SPUNE-MI CE SĂRBĂTOREŞTI, CA SĂ-ŢI SPUN CINE EŞTI !

Comunismul a trecut, sărbătorile i-au rămas! Nu ştiu dacă e vorba de inerţiile româneşti (“Aşa am apucat”) sau faptul se constată şi la alte meridiane. Cert este că la noi, cu complicitatea populistă a autorităţilor, 8 Martie sau 1 Mai se ţin ca nişte sărbători nevinovate şi vechi de cînd lumea. Mai nimeni nu pare să se sinchisească de originile şi de înţelesurile lor propagandistice, moştenite din recuzita ideologică a celui mai criminal şi mai anti-creştin regim din istorie! Dacă-i vorba de o zi liberă în plus, adică de încă un prilej de “chiul” îngăduit, “uşurătatea” naţională exultă fără scrupule, mereu gata să mai pună de-un “chef”. Ce-i drept, mulţi o fac şi din totala ignorare a substratului acestor “sărbători” (care s-ar fi cuvenit să iasă din istorie pe uşa din dos, o dată cu revoluţionarismul ateu şi materialist, dacă noi nu ne-am fi pervertit şi descreştinat în ultima jumătate de secol mai mult decît vrem s-o recunoaştem).

Între Mărţişor şi 8 Martie

Tradiţia românească oferă, în prag de primăvară, un bun prilej de sărbătorire a “sexului frumos”: 1 Martie, Ziua Mărţişorului. Nu-i o sărbătoare bisericească, dar nici n-are în ea nimic tendenţios sau pervers. Mamele, logodnicele, soţiile, fiicele sau colegele noastre au şi acest prilej în plus de a ne simţi dragostea şi preţuirea (care altminteri, fie vorba între noi, s-ar cuveni să fie mai puţin “ocazionale”). Piepturile înflorite de mărţişoare ar trebui să ne aducă aminte, simbolic, de frumuseţea şi regenerarea lumii lui Dumnezeu, de armonia care se cade să existe în(tre) toate cele ale Firii, de la ghiocelul plăpînd şi pînă la inima omului. Ne bucurăm de alteritatea ce ne-a fost dată dintru început (“Nu e bine să fie omul singur”) şi de minunea perpetuă a vieţii (căci Eva e “mama tuturor celor vii”).
De ce mai e oare nevoie să supralicităm, o săptămînă mai tîrziu, printr-o “sărbătoare” ideologică a femeii, văzute ca instrument al “luptei de clasă”, din perspectiva dizolvantă a “feminismului” militant şi a idiosincraziilor “proletare”?!

Pe urmele tovarăşei Clara Zetkin

Toată lumea s-ar cădea să cunoască adevărata poveste a zilei de 8 martie (demagogic numită “internaţională”, căci n-au sărbătorit-o oficial, după modelul Sovietelor, decît ţările din fostul “lagăr socialist”, iar în restul lumii numai anumite cercuri de stînga, marxiste sau marxizante). Propunerea instituirii unei Zile a Femeii a fost făcută şi aprobată în 1910, la aşa-numita Conferinţă a Femeilor Socialiste de la Copenhaga, prima ei sărbătorire în mediile respective avînd loc în anul următor. Autoarea propunerii a fost militanta revoluţionară Clara Zetkin (1857-1933), o evreică născută la Wiederau (Saxonia) şi moartă la Arhanghelskoie, în fosta U.R.S.S. (unde şi-a văzut împlinit visul “tinereţii revoluţionare” şi a propăşit pe linia bolşevismului stalinist).
De ce tocmai ziua de 8 martie? Unul dintre motive (şi cel mai invocat) este că în această zi avuseseră loc mai multe demonstraţii revendicative ale “femeilor muncitoare”, începînd cu o grevă a ţesătoarelor new-yorkeze din 1857 (ce-i drept, reprobabil de aspru reprimată de autorităţile “capitaliste” ale vremii).

Sub semnul sîngeroasei Estera

Ar mai fi însă un motiv important, asupra căruia atrage atenţia, de pildă, un mare teolog şi duhovnic rus contemporan, diac. prof. dr. Andrei Kuraev: pornind de la originea etnică a Clarei Zetkin, autorul este de părere că ea “n-a putut să nu se gîndească” la populara sărbătoare evreiască de Purim (foarte apropiată calendaristic de data de 8 martie), care rememorează anual un cumplit masacru (după tradiţie, 75.000 de morţi – bărbaţi, femei şi copii) întreprins asupra poporului persan de către iudeii aflaţi în exil. Personajul-cheie al evenimentului este tocmai o femeie, viclena şi sîngeroasa Estera, devenită întruchipare biblică a “eroismului” feminin evreiesc.
Dacă e aşa sau nu, cert rămîne că, prin realele sau doar posibilele ei origini mentale, ziua de 8 Martie reprezintă o convenţie festivă cu totul străină şi de tradiţia noastră folclorică, şi de spiritul creştinismului, astfel încît o conştiinţă naţională şi religioasă creştină nu şi-o poate asuma fără a se trăda esenţial pe sine însăşi.

Nu una, ci multe zile de cinstire!

Din păcate, pe cît de greu ne despărţim de sărbătorile “roşii” (8 Martie, 1 Mai, 23 August), pe atît de uşor ne lăsăm ispitiţi să maimuţărim sărbătorile la fel de descreştinate ale altora (St. Valentine, Halloween etc.). Numai la tradiţia noastră bisericească uităm să apelăm, deşi ea ne oferă, alături de tradiţia folclorică, suficiente prilejuri de a ne manifesta, în lumina credinţei, cele mai nobile sentimente şi aspiraţii.
Haideţi să vedem împreună cîte alte prilejuri semnificative de cinstire a femeii, întreţesute în ordinea şi firescul vieţii creştine, ne oferă chiar calendarul bisericesc. Şi dacă ţinem atît de mult la luna inaugurală a primăverii, să ne aducem aminte că poate cea mai de seamă “ofertă festivă” creştină de cinstire a femeii şi a “eternului feminin” este marele praznic al Bunei Vestiri (25 martie), cînd Sf. Maria – icoană sublimă a feminităţii, reunind tainic în sine însăşi maternitatea şi fecioria – este înştiinţată de îngerul Domnului că va naşte pe Însuşi Fiul lui Dumnezeu, iar ea se smereşte voii de sus şi rosteşte marele fiat al umanităţii răscumpărate: “Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvîntul tău!”.
Dar zile potrivite de cinstire a femeii nu lipsesc nici în restul anului bisericesc. Dacă vrem să ne arătăm dragostea, admiraţia, respectul faţă de femeie (dincolo de comportamentul delicat de fiecare zi), o putem face cu precădere şi în Duminica Mironosiţelor (a treia după Paşti), şi de Sf. Maria mare (15 august), şi de Sf. Maria mică (8 septembrie), şi de Naşterea Domnului (25 decembrie), căci toate sînt apoteoze sfinte ale feminităţii.

Iată deci că nu prilejurile festive ne lipsesc, ci uitarea şi îndărătnicia noastră ne fac să ne îndulcim mai degrabă spre cele ale lumii decît spre cele ale lui Dumnezeu...

Răzvan CODRESCU

MĂRTURII DIN GULAGUL ROMÂNESC

Icoana muceniciei româneşti din osuarul Mausoleului de la Aiud

-----------------------------------------------

Demostene Andronescu

PORTRETUL FIAREI LA TINEREŢE

Într-un interviu luat de cotidianul Evenimentul zilei colonelului (r) Gheorghe Enoiu, fost şef al Direcţiei IV (Anchete şi Cercetări Penale) din cadrul Securităţii, acesta, la întrebarea reporterului: “Aţi lovit vreodată un anchetat?”, răspunde senin: “La anchetă nu am bătut, dom'le, că de bătut eu, personal, nu băteam. Dacă era, era unu' acolo care bătea, un oarecare Brânzaru... Eu nu am dat o palmă”. Are oarecum dreptate, căci el nu prea bătea cu palma, bătea cu ciomagul. Şi numai în şedinţele de anchetă de noapte. Ziua era manierat, făcea pe domnul. Deşi, dacă mă străduiesc să-mi aduc bine aminte, când se înfuria, bătea adesea şi ziua. Dar nici atunci nu bătea cu palma, bătea cu pumnul (avea un pumn greu ca o măciucă) sau arunca în cel anchetat cu ce-i venea la îndemână. În ceea ce-l priveşte pe Brânzaru, este adevărat, acesta era bătăuşul colectivului de anchetatori. Însă el nu bătea de capul lui, bătea la comandă, că de!, anchetatorul era şi el om şi nu putea face faţă atâtor “pacienţi”... De altfel, pe vremea aceea, Direcţia de Anchete şi Cercetări Penale din cadrul Securităţii dispunea de o echipă specială de bătăuşi, recrutaţi cel mai adesea dintre boxerii (“ieşiţi la pensie”) din lotul clubului “Dinamo”. Aceştia erau puşi la dispoziţia anchetatorilor, cărora le dădeau „o mână de ajutor” atunci când era nevoie. Şi în perioada respectivă (noiembrie 1956) nevoie era, şi încă mare. Şi pentru a lămuri cum se proceda, voi prezenta un episod din propria-mi experienţă.
Am fost arestat la 10 noiembrie 1956, în legătură cu “proiectata” manifestaţie de solidaritate a studenţilor bucureşteni (care nu a avut loc niciodată) cu ceea ce s-a numit „revoluţia din Ungaria”. După ce am fost încarcerat în arestul Ministerului de Interne, am fost luat la anchetă. Am fost introdus într-un birou situat la etajul 5 al clădirii, unde m-a întâmpinat un ofiţer destul de spilcuit, despre care mai tîrziu aveam să aflu că era vestitul Gheorghe Enoiu, pe vremea aceea căpitan. Acesta m-a întrebat dacă ştiu pentru ce sunt arestat. La răspunsul meu negativ, mi-a replicat oarecum iritat: “Cum, mă, nu ştii?! Dar cu manifestaţia cum e?”. “Ce manifestaţie, domnule căpitan?” – am întrebat eu la rându-mi, oarecum surprins. “Uite-l cum face pe prostul!”, zise el, ţintuindu-mă cu o uitătură care nu prevestea nimic bun. “Lasă că o să vezi tu!”. Şi puse capăt scurtului interogatoriu, trimiţându-mă înapoi în arest. Şi, într-adevăr, am văzut. În aceeaşi zi, seara, pe la orele 22, am fost din nou dus sus, la anchetă. Enoiu era la biroul său, cu nasul într-un dosar pe care îl studia cu atenţie. Se documenta omul... După câteva momente de la intrarea mea, ridică ochii şi, privindu-mă fix, mă întrebă: “Hei, nici acum nu-ţi aduci aminte de manifestaţie?”. “Nu, domnule căpitan” – am răspuns. “Bineee” – a zis el şi, punând mâna pe telefon, a ordonat scurt: “Să vină sus echipa!”. Apoi m-a trecut într-o cameră alăturată, spunându-mi să aştept acolo. Aşteptând, am examinat cu privirea camera în care, în afară de două mese şi un scaun, nu mai era nici un fel de mobilă, Pe una din mese erau câteva ustensile (două vine de bou, vreo trei-patru nuiele de diferite dimensiuni, un capăt de furtun, un gârbaci şi alte cele). Într-un colţ, rezemate de perete, câteva bâte din lemn şi vreo trei ţevi de fier de diferite dimensiuni. După vreo jumătate de oră de aşteptare, a apărut, în sfârşit, Enoiu, însoţit de trei haidamaci. Toţi erau cu busturile goale, având pe ei doar maieurile. Fără a-mi mai adresa vreun cuvânt, “şeful” porunci celor trei: “Pregătiţi-l!”. Unul dintre ei mi-a pus cătuşile la mâini, apoi mi-a ordonat să mă aşez jos pe duşumea. M-au silit să-mi duc genunchii până sub bărbie şi mi-au trecut mâinele încătuşate peste ei. Printre mâini şi încheieturile genunchilor, au trecut o rangă pe care au sprijinit-o cu un capăt pe una dintre mese şi cu altul pe cealaltă. Suspendat astfel între cele două mese, eram uşor de balansat, pentru a oferi bătăuşilor, alternativ, când tălpile picioarelor, când dosul. După ce totul a fost gata, au purces la treabă. Începutul l-a făcut Enoiu. Primele lovituri au fost groaznice. Eu, bineînţeles, am început să urlu ca din gură de şarpe, dar urletele mele nu i-au impresionat. Totuşi, agasat probabil de ele, Enoiu a ordonat: “Liniştiţi-l, mă, că trezim tot cartierul!”. Atunci, unul din cei trei s-a executat imediat, astupându-mi gura cu un prosop. În felul acesta urletele mi-au fost atenuate şi “tovarăşu' căpitan” şi-a putut continua nestingherit “treaba”. La un moment dat, părându-i-se, probabil, că ceva nu este în regulă, i se adresă celui ce îmi apăsa prosopul peste gură: “Fii atent, mă, să nu se sufoce, că pe urmă îl plătim de bun!”. La care cel vizat răspunse: “Se poate, tovarăşu' căpitan? Noi doar lucrăm ştiinţific”. Când Enoiu a obosit, considerând că îşi făcuse partea lui de treabă, întinse gârbaciul celorlalţi, zicând: “Na mă, scoateţi-i pantofii şi continuaţi voi!”. Mi-au scos imediat pantofii şi au început să mă bată alternativ, când la fund, cînd la tălpi. Nu ştiu de ce, dar atunci mi s-a părut că bătaia la tălpi este mai cumplită decât cea la fund. Probabil că fesele îmi fuseseră anesteziate de Enoiu. Nu îmi dau seama cât a durat această operaţie, dar mie mi s-a părut că a durat o veşnicie. La un moment dat, am căzut într-un fel de semileşin, din care m-au trezit băgându-mă cu capul într-o găleată cu apă. L-am auzit atunci pe Enoiu zicând: “Nu-l mai bateţi la tălpile goale, că n-o să-i mai puteţi băga pantofi în picioare!”. S-au oprit şi, cu mare greutate, au reuşit să mă încalţe. După ce mi-au legat bine şireturile, unul dintre ei a luat o ţeavă dintre cele rezemate de perete şi a început să mă lovească cu toată puterea peste tălpile pantofilor. Nu mi-aş fi închipuit că după o asemenea bătaie îţi mai pot rămâne oasele picioarelor întregi. Şi totuşi rămâneau, deoarece loviturile erau amortizate de tălpile încălţărilor şi, mai ales, de reculul pe care îl căpătai datorită faptului că erai în balans. Ce mai, oamenii băteau, într-adevăr, ştiinţific!
La un moment dat mi-am pierdut cunoştinţa şi nu mi-am revenit decât târziu, după miezul nopţii. Eram în arest, la subsol, şi colegii mei de celulă mă doftoriceau, punându-mi cârpe ude pe părţile traumatizate. A doua zi nu am fost luat la anchetă decât seara târziu. Deoarece nu mi se permitea să stau întins în pat (de altfel, n-aş fi putut sta decât pe burtă), am stat toată ziua jos pe ciment, pe genunchi şi pe coate. Când seara am fost luat la anchetă, eram complet epuizat. Profitând de starea mea deplorabilă, Enoiu îmi punea, căutând să mă surprindă, întrebări încuietoare. Insista să spun care a fost rolul meu în organizarea manifestaţiei, şi cum eu nu puteam recunoaşte un lucru pe care nu îl făcusem (într-adevăr, nu participasem la presupusa organizare, nici nu ştiam de manifestaţie decât foarte vag), s-a înfuriat şi a început să mă lovească cu gârbaciul peste spate şi peste mâini. A doua zi, am fost dus la cabinetul medical., nu pentru a-mi alina suferinţele (cum, naiv, am crezut eu iniţial), ci pentru ca doctorul să-şi dea avizul că sunt încă apt să mai suport şi alte asemenea experienţe. Bineînţeles că doctorul (Moise Cohen se numea), după o examinare extrem de sumară, şi-a dat avizul şi au urmat alte trei nopţi cumplite, până când Enoiu (care, concomitent, mai “trudea” şi asupra altora) a obţinut ceea ce voia de la noi, adică ne-a convins (pe mine şi pe ceilalţi) să colaborăm cu el şi să înjghebăm împreună acolo, în birourile de anchetă, o organizaţie, un fel de comandament care, vezi Doamne!, ar fi iniţiat şi coordonat pretinsele mişcări studenţeşti din epocă.
După prăbuşirea regimului pe care l-a slujit cu exces de zel, Enoiu şi-a rescris, pentru orice eventualitate, autobiografia, compunând o ediţie revăzută, corectată şi înfrumuseţată a propriului său trecut, ca mai toţi marii ticăloşi ai timpului respectiv. Amintesc în acest sens doar cazul colonelului Crăciun, artizanul reeducării de la Aiud, care, în interviul acordat fostului general de Securitate Neagu Cosma şi apărut în România Mare (6 ianuarie 1998), îşi compune o autobiografie fără nici un fel de pată. De asemenea, imaginea acestuia este temenic spălată şi cosmetizată într-o carte înduioşător de naivă, intitulată Satanizarea României, a ziaristului clujean Viorel Cacoveanu, căruia colonelul Crăciun i s-a “spovedit”, relatâdu-i cu lux amănunte despre activitatea sa ca director al penitenciarului Aiud şi scoţând în evidenţă cât de “omeneşte” s-ar fi purtat el cu deţinuţii. Ghinionul tuturor acestor “mărturisitori mincinoşi” este că încă mai trăiesc destui dintre cei care s-au bucurat de tratamentul lor “uman” şi care pot să depună la rându-le mărturie.
În afară de episodul de mai sus, în legătură cu tovarăşul căpitan Enoiu mai am şi alte câteva amintiri. Într-o dimineaţă, după ultima “şedinţă de noapte”, pare-mi-se, am fost scos la anchetă foarte devreme. Enoiu era la biroul său, luându-şi micul dejun. Avea în faţă o tavă pe care erau o ceaşcă de cacao cu lapte şi câteva sandvişuri, din care înfuleca cu voluptate. Mi s-a părut scena atât de vulgară şi individul atât de nesimţit încât, aproape, mi s-a făcut silă. Un om cu oricât de puţin bun-simţ nu ar fi făcut aşa ceva. Nu pentru că mi-ar fi făcut mie poftă, căci numai de mâncare nu-mi ardea în condiţiile în care mă găseam, ci doar aşa, dintr-un dram de decenţă. La un moment dat, între două înghiţituri, privindu-mă fix, mă întrebă: “Bă, tu îi cunoşti pe fraţii Găbudeanu?”. M-a surprins oarecum întrebarea, dar cum îi cunoşteam, am răspuns afirmativ, neînchipuindu-mi că a cunoaşte pe cineva poate constitui un delict. La auzul răspunsului meu, Enoiu a făcut ochii mari, s-a congestionat la faţă şi, înşfăcând tamponul cu sugativă de pe birou, aruncă cât putu de tare cu el în mine. Cum tamponul era destul de greu, din marmură, de m-ar fi lovit, cred că chiar “mă plătea de bun”, cum spusese el. Ferindu-mă instinctiv însă, “obiectul” mi-a trecut vâjâind pe la ureche, izbindu-se violent de peretele din spate. Văzând că şi-a ratat ţinta, Enoiu se repezi asupra-mi şi începu să-mi care pumni, înjurând: “Paştele mă-tii de bandit! De ce n-ai vorbit, mă, de ei până acuma?”. Nu m-a lăsat din pumni decât atunci când a simţit că s-a rănit la mână în cei doi dinţi pe care mi-i spărsese. Văzându-şi propriul sânge, se îngălbeni şi se duse precipitat la uşă, o deschise şi ordonă unui gardian să i se aducă spirt, vată şi un plasture. După ce i-au fost aduse, se doftorici cu grijă, uitându-se chiorâş la mine şi bombănind înjurături. Apoi, nemaiavând probabil chef de „muncă”, m-a expediat la celulă. Cu acea ocazie, mi s-a confirmat încă o dată cât de fricoase şi cât de laşe pot fi marile fiare cu chip de om...
O altă amintire care merită relatată datează tot din perioada şedinţelor de noapte, adică a anchetelor dure. Într-o dimineaţă, după o asemenea noapte de coşmar, am fost luat (contrar uzanţelor) iarăşi la anchetă. Enoiu privea gânditor în gol, părând niţel descumpănit. Nu mai avea parcă siguranţa de sine pe care o afişa de obicei. Nu a apucat să-mi spună nimic, căci uşa s-a deschis şi în cadrul ei a apărut un personaj la vederea căruia Enoiu ţâşni în sus ca împins de un resort: „Să trăiţi!”. Şi rămase încremenit în poziţie de drepţi lângă scaunul de pe care se ridicase. După comportamentul său slugarnic, mi-am dat seama că celălalt trebuia să fi fost un personaj extrem de important. La început am presupus că s-ar putea să fie Drăghici, ministrul de Interne, însă, pentru că părea prea tânăr pentru o asemenea funcţie (avea cel mult 28-30 de ani), am exclus această presupunere. M-am gândit apoi că s-ar putea să fie consilierul sovietic, dar, când l-am auzind vorbind o românească fără accent, am exclus şi această ipoteză. După ce personajul respectiv i-a pus, în şoaptă, câteva întrebări, uitându-se din când în când spre mine, Enoiu şi-a strâns precipitat hârtiile de pe birou, le-a pus într-o mapă pe care a luat-o cu el şi a părăsit încăperea. Din uşă, a mai adresat enigmaticului personaj un „Să trăiţi!” însoţit de data aceasta şi de o plecăciune. Nu mai este relevant să relatez aici discuţia dintre mine şi interlocutorul meu de ocazie, care nu părea deloc surprins sau mişcat de situaţia jalnică în care mă aflam. Se vedea clar că era obişnuit cu aşa ceva. Mai târziu, după eliberare, prin 1965, am aflat, prin intermediul televizorului, şi cine era cel care mă vizitase cu aproape 10 ani în urmă, în biroul de anchetă al lui Enoiu: era prim-secretarul de atunci al Uniunii Tineretului Muncitoresc (UTM), tovarăşul Virgil Trofin. Acesta, împreună cu tovarăşul Ion Iliescu, preşedinte al Uniunii Asociaţiilor Studenţilor din România (UASR), în calitatea lor de lideri ai tineretului, aveau misiunea să urmărească şi să supervizeze mersul anchetelor studenţilor arestaţi.
În sfârşit, ultima mea întâlnire cu Enoiu a avut loc în ultima zi de detenţie, la Aiud. Era în 31 iulie 1964 şi se făceau pregătiri pentru eliberarea ultimelor eşaloane de deţinuţi. De vreo 10 zile, zilnic se eliberase câte un lot mai mare sau mai mic, iar acum ne venise rândul şi nouă. Eram toţi scoşi în curtea mare a închisorii şi aşteptam cu nerăbdare plecarea. La un moment dat, m-am auzit strigat de un gardian, care m-a luat şi m-a dus în faţă, la administraţie. Am fost introdus în biroul lui Crăciun, unde acesta şedea la taifas cu un alt ofiţer. După ce am salutat reglementar, Crăciun mi s-a adresat, privindu-mă fix: „Andronescule, uite, ai un vizitator”. Surprins, mi-am întors privirea spre celălalt ofiţer şi, la început, nu mi-am dat seama cine este. Abia după câteva momente am realizat că „vizitatorul” meu era... Enoiu! Avea acum gradul de lt. colonel şi se îngrăşase enorm. După ce m-a măsurat câteva momente, mi-a spus pe un ton mustrător: „Andronescule, am auzit că nu ţi-ai băgat minţile-n cap. Faci greutăţi oamenilor de aici”. Şi cum eu îl priveam fără să răspund, a continuat: „Uite, eu te-am arestat, eu am venit să-ţi dau drumul!”. Şi luând de pe birou o hîrtie, mi-o întinse, privindu-mă atent, să vadă cum reacţionez. Era, într-adevăr, un „Bilet de eliberare” pe numele meu. După ce mi-am aruncat privirea peste el, Enoiu mi l-a luat din mână, zicând: „Va trebui însă să semnezi, mai întâi, asta”. Şi mi-a întins un formular pe care trebuia să-l completez cu toate datele mele personale şi să-l semnez. Formularul era intitulat „Declaraţie-angajament”. Văzând acest titlu, i l-am înapoiat fără să-i citesc conţinutul şi, recăpătându-mi dintr-o dată graiul, i-am răspuns, arătând „impertinent” cu degetul, pe fereastră, forfota deţinuţilor din curtea închisorii: „Domnule căpitan, şi eu doresc să ies de aici, tot atât de mult ca orişicare dintre cei de acolo, însă nu cu orice preţ”. Enoiu s-a congestionat la faţă ca şi atunci, demult, când întrebase de fraţii Găbudeanu; şi, ca şi atunci, a proferat o înjurătură: „Paştele mă-tii, tot bandit ai rămas!”. Şi, luând furios „biletul de eliberare”, îl rupse şi-l aruncă la coş. Apoi Crăciun, care asistase impasibil la scenă, a ordonat gardianului să mă ducă înapoi. A doua zi, cu unul dintre ultimele eşaloane, am fost pus şi eu în libertate.
Privind acum, retrospectiv şi oarecum detaşat, vina cea mare a lui Enoiu, crima lui de neiertat nu o constituie atât faptul că a bătut şi torturat oameni în anchetă. Întotdeuna în anchete s-a bătut şi s-a torturat, şi întotdeauna se va bate şi se va tortura (vezi recentul caz Guantanamo). Vina cea mare, crima lui de neiertat este că el a bătut şi torturat oameni nevinovaţi (şi despre care ştia bine că erau nevinovaţi), silindu-i să-şi recunoască vini imaginare pe baza cărora el şi alţii ca el să poată „încropi” acolo, în birourile Ministerului de Interne, „organizaţii” şi „comandamente” utile celor de la putere pentru draconice diversiuni. Pentru aceasta va trebui condamnat.

-----------------------------------------------

(Din volumul de versuri şi memorii din închisoare al fostului deţinut politic Demostene Andronescu, în pregătire la Editura Christiana din Bucureşti. Aceluiaşi autor i-a mai apărut, în 1995, volumul de versuri Peisaj lăuntric, la Editura Puncte Cardinale din Sibiu, cu o prefaţă de Răzvan Codrescu. Textul reprodus mai sus a fost inclus de curînd şi în revista Puncte cardinale, anul XVIII, nr. 1-2/2008, p. 21.)

17 februarie 2008

EMINESCU ŞI CREŞTINISMUL

"Dulce Bucovină" (foto: Nicu Cosmin)

Unul dintre abuzurile interpretative privitoare la Eminescu este şi supralicitarea dimensiunii creştine a operei sale, împinsă, mai recent, pînă la adunarea de semnături pentru... ”canonizarea” oficială a poetului![1] Mulţi dintre cei ce consideră că “românismul” este inseparabil de creştinism (şi mai ales de ortodoxie) gîndesc cam aşa (gîndire “dogmatică” în sensul prost al cuvîntului): dacă pe de o parte “poetul naţional” este “expresie integrală a sufletului românesc”, iar pe de altă parte “ortodoxia este măsura românităţii noastre”, atunci Eminescu trebuie să fie un autentic creştin ortodox! Aceştia par a se teme, din uscăciune sufletească şi/sau din cecitate intelectuală, că dacă Eminescu nu-i creştin ortodox ca dînşii, atunci nu mai au ce face cu el! În virtutea unei asemenea mentalităţi habotnic-reducţioniste, trei sferturi din arta şi cultura omenirii ar trebui anulate fără recurs!

Nu ezit să mărturisesc – asumîndu-mi surîsul ironic al cititorului “emancipat” şi “echidistant” – că şi mie mi-ar fi plăcut ca “poetul naţional”, atît de reprezentativ în multe alte privinţe pentru “sufletul românesc”, să fi fost mai pătruns, în viaţă şi în operă, de duhul creştinismului şi mai ales al ortodoxiei “strămoşeşti”. Se întîmplă însă că n-a fost aşa...
Nu este vorba de a contesta aici nici “exponenţialitatea” lui Eminescu, nici nota ortodoxă a “specificului naţional”, dacă e să ne punem într-o perspectivă tradiţionalistă. Însă un om, oricît de genial şi de specific, nu poate da seama singur de toate dimensiunile unei tradiţii naţionale, fie şi numai pentru faptul că se supune şi el, în mod fatal, unor determinări istorice şi psiho-biografice. A face din Eminescu un poet şi un gînditor creştin cu orice preţ rămîne o mistificare naivă, ce nu aduce vreun folos real nici literaturii, nici religiei. Tot aşa cum nu trebuie trasă nici concluzia opusă, anume că Eminescu ar fi fost complet lipsit de sensibilitate religioasă sau că s-ar putea număra printre exponenţii radicali ai demonismului romantic ori ai ateismului modern. El are mai degrabă, cum s-a zis despre Goethe, “o religiozitate fără religie”, explicabilă mai ales prin contextul romantic. Nu rareori întîlnim la el un eclectism religios, inseparabil de elanul fanteziei lirice şi de recuzita magico-mitologică. Numai în mod excepţional lucrurile se structurează într-o vagă constelaţie creştină. (Că, în resorturile “abisale” ale spiritului său, Eminescu poartă pecetea “stilistică” a ortodoxiei, a sensibilităţii răsăritene în genere, aceasta este o altă discuţie, posibilă prin “analiza spectrală” a operei, dar care nu mai ţine aproape în nici un fel de autodeterminarea lui conştientă; ar fi ceva asemănător – mutatis mutandis – demersului de revelare a “profilului plutonic” al poeziei eminesciene, la care se aventurase odinioară un Ion Negoiţescu[2]).
Pentru a nu fi învinuit de afirmaţii gratuite, să cercetăm onest principalele “argumente” de care obişnuiesc să uzeze partizanii puţin cam grăbiţi ai programaticului “creştinism eminescian”.
Ar fi vorba, în mare, de două categorii de “argumente”: unele “materiale” (reprezentate de texte sau date biografice concrete), altele “speculative” (deduse din interpretarea pro domo a unor afirmaţii, atitudini sau fapte). De obicei, se porneşte de la opera literară, căutîndu-se apoi puncte de sprijin şi în opera publicistică sau în biografie.

Din opera literară (mai ales din cea postumă) sînt invocate cam următoarele: cunoscuta Rugăciune (“Crăiasă alegîndu-te...”); sonetul Răsai asupra mea; cutare strofe închinate Mîntuitorului (unele Naşterii, altele Învierii); nişte terţine vizînd Trinitatea; figurile de sihaştri şi de călugări (îndeosebi din proza literară); cîteva analogii cu mituri sau motive biblice (uneori doar simple automatisme ale limbajului creştin). Din opera publicistică se selectează de obicei cîteva pasaje referitoare la creştinism şi Biserică sau se sugerează – mai discret – concluzii trase dintr-o poziţie “antisemită” rău înţeleasă. Nostalgiile medievale ale poetului sînt şi ele aduse în discuţie. Biografia, încă şi mai săracă în repere creştine, este tratată mai mult la modul speculativ (aici intră şi corespondenţa). Nu alta fusese, pe vremuri, “metoda” doctorului C. Vlad[3], a cărui “extravagantă sistemă”, observa G. Călinescu[4], era de “a socoti adevărat sau fals ceea ce convine sau nu tabloului simptomatic”! Chiar dacă “grila” creştină nu este jignitoare pentru poet, cum ajunsese să fie cea psihanalitică, adevărul rămîne la fel de păgubit.
Să privim lucrurile mai îndeaproape. Poezia Rugăciune, fără îndoială o izbîndă artistică (Sextil Puşcariu i-a făcut şi o subtilă analiză sub aspect eufonic[5]), n-are deloc o geneză mistică. G. Călinescu a semnalat demult[6] că, printre nişte exerciţii de limbă latină dintr-un manuscris, “poetul îşi transcrie chiar Pater noster şi Ave Maria [...]. Şi, lucru vrednic de notat, cam pe aceleaşi pagini apar fragmente din vestita rugăciune [...], precum şi o invocaţie către Iisus”. E limpede că poetul a pornit să versifice sub sugestia rugăciunilor copiate. Căutarea efectelor pur formale este evidentă. “Invocaţia către Iisus” sună astfel: “Isuse Hristoase,/ Isvor mîntuirilor/ Şi Domn al oştirilor [?!],/ De oameni iubitorule,/ Mîntuitorule”. Se vede că Eminescu făcea acrobaţii ritmice, dincolo de orice implicare mistică sau rigoare teologică. Întîlnim acolo o variantă primitivă a Rugăciunii sale. Mai pe urmă, şlefuind-o, poetul n-a găsit altceva de făcut cu ea decît s-o introducă în corpul unei poezii cu titlu exotic (Tat twam asi) şi fără nici o altă valenţă creştină. La Eminescu, cum e şi firesc, suverană rămîne Poezia. Altminteri ce sens ar avea să-L numeşti pe Iisus Hristos “Domn al oştirilor” (sintagmă veterotestamentară)[7] sau pe Maica Domnului “Luceafăr al mărilor” (ceea ce duce gîndul la... Lucifer sau la Venus – “Venerea” – cea opusă în altă parte “Madonei”)?![8]
Răsai asupra mea... este tot un soi de rugăciune amară, dezabuzată, adresată Fecioarei. Judecata strict estetică ne-ar obliga să concluzionăm pe varianta ultimă. Judecata religioasă – ce-şi propune să iscodească sufletul poetului – poate însă concluziona şi pe variante de lucru. Studiind deci atît varianta finală, cît şi procesul de elaborare al sonetului în discuţie, constatăm că rugăciunea eminesciană nu este deloc aceea a unui credincios. Tocmai de asta se şi plînge poetul: “Străin de toţi, pierdut în suferinţa/ Adîncă a nimicniciei mele [versuri cu iz schopenhauerian – n. n.],/ Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie”... Sau în variantă: “Nu cred nimic şi asta mă doboară./ Nici în amor nu cred şi nici în ură/ Şi sfîntă nu-mi mai e nici o idee,/ Pierdui avîntul ce-mi dădea tărie,/ A mele visuri toate se pierdură”... În “noaptea gîndurilor”, poetul simte nevoia unei “lumini”; “tinereţea”, “credinţa”, “speranţa” pe care le cerşeşte rămîn noţiuni vagi, traductibile mai degrabă în planul laic. Un vers precum “Eşti prea mult înger, prea puţin femeie” (trecut, cu o uşoară ajustare, în S-a dus amorul) nu prea este o mostră de evlavie (cum nu este nici acea mişcătoare “Golgotă a dragostei erotice” din Răsari să dai lumină, unde nepăsarea iubitei faţă de “ruga mea fierbinte” îl face să se asimileze de-a dreptul... dramei christice: “Mă faci părtaş în lume durerilor lui Crist”)!
Rugăciunea devine la Eminescu un procedeu poetic între altele; factorul transcendent, în sine indiferent, apare ca un simplu interlocutor liric ideal (putînd fi Zalmoxis, Odin, Dumnezeul creştin, Sfînta Fecioară ş.a.m.d., ba chiar iubita idolatrizată, ceea ce, esteticeşte, este totuna). S-ar putea ca vreun cetăţean pios, receptînd textele prin prisma propriei sensibilităţi religioase, să capete din ele o impresie mai largă decît cea estetică. Se cade însă a nu confunda ceea ce aparţine poetului însuşi cu ceea ce sîntem noi “predispuşi” să vedem în el...
Poezia intitulată Christ (mai tîrziu Dumnezeu şi om), scrisă pe la 19 ani, reprezintă, spre deosebire de Rugăciune şi Răsai asupra mea..., un evident rebut de atelier poetic (ca şi terţinele “danteşti” închinate Trinităţii, ce-s de tot obscure[9]). Tema poeziei este cea din Epigonii, schimbată fiind doar recuzita. Tînărul poet deplînge scepticismul contemporan, recurgînd la ştiuta antiteză trecut-prezent (“Astăzi mintea e bogată, dar credinţa este seacă” sau “Ieri ai fost steaua de aur a-mpăraţilor creştini,/ Azi în gura lor profană nu mai eşti decît un nume”), aplicată de astă-dată pe imaginea lui Hristos (numit în mod livresc Christ, cum se întîmplă şi-n alte locuri). Pulsul vremii e luat, ca şi-n Epigonii (poem elaborat în aceeaşi epocă), prin artist (aici cel plastic). Este contemplată o gravură veche, de pe ultima pagină a unei Biblii “roase de molii”, scrise cu “litere bătrîne” (chirilice), pe care poetul le apreciază drept “strîmbe ca gîndirea oarbă unor secole străine” şi “triste ca aerul bolnav de sub murii afumaţi”. Epitetele pe care ne-am îngăduit să le subliniem nu credem că-s prea măgulitoare pentru o conştiinţă creştină (ca să nu mai vorbim de faptul că ele intră în contradicţie cu însăşi teza urmărită de autor). “Gravura grosolană” reprezenta naşterea în staul: pruncul avea “faţa mică şi urîtă”, semănînd cu “o ieroglifă cu fruntea amărîtă” (?); Maria, veghind alături, era “tăcută, ţeapănă, cu ochii reci”. După această descripţie, vine meditaţia propriu-zisă (“Era vremi acelea, Doamne”...), pe fondul căreia poetul are viziunea magilor închinători, puşi să vină “din pădurile antice ale Indiei cea mare” (?!), după “astrul fericit”. Mare era credinţa bătrînilor în “eternul rege” născut “în tavernă” şi reprezentat cu atîta simplitate, pe cînd artistul modern, atins în inimă de mussetianul mal du siècle (“a veacului suflare”) şi pierzînd miezul credinţei (“tu eşti om – nu Dumnezeu”), păstrează doar reprezentarea falsă şi goală (“Dacă inima-i pustie mîna fină n-o urmează”). Poetul preferă, se înţelege, vechea “gravură grosolană”, ieşită însă dintr-o credinţă “de stîncă”. Iată-ne picaţi pe problematica “formei fără fond” şi a scepticismului epigonic – clasice obsesii eminesciene, în raport cu care figuraţia creştină e cu totul conjuncturală!
La fel de irelevantă şi de greoaie este şi poezia Înviere, mai mult descriptivă decît meditativă, cu o imitaţie destul de stîngace a cîntărilor pascale: “Christos au înviat din morţi,/ Cu cetele sfinte [?],/ Cu moartea pre moarte călcînd-o,/ Lumina ducînd-o/ Celor din morminte!”...
S-au mai invocat, spuneam, figurile de sihaştri: bătrînul Euthanasius şi tînărul Ieronim din Cezara, Iosif din fragmentul numit Moş Iosif (acelaşi cu cel din Boierimea de altădată) etc. După Călinescu[10], Mureşan însuşi aduce un caz de eremitism. Dar nici unul dintre pustnicii eminescieni, deşi unii poartă sutană, nu trage a creştin; ei trebuie înţeleşi prin cultul romantic al singurătăţii (sau mai bine zis al în-singurării), fiind cu toţii nişte solitari visători şi cosmicizanţi, teoreticieni şi practicanţi ai unui naturism potenţat prin magie, năzuind insolite Edenuri terestre (insula lui Euthanasius) sau selenare (cazul Dan-Dionis) unde instinctele pure să se exercite în voie (ca-n Şarpele lui Mircea Eliade, ce se trage, în bună parte, din Cezara).
Iosif voise iniţial să se călugărească, dar pînă la urmă alesese pustnicia pe propria-i moşie (ca fiindu-i, aşa-zicînd, mai la îndemînă). Confuzia religioasă a “visătorului zahastru” e şi cea a lui Eminescu, cel puţin la data redactării paginilor respective. Certat cu vremurile noi (“Toţi aceşti oameni tineri erau atît de deşerţi”), Iosif se refugiase în... ”astrologia cea grecească”!!! Acest soi de creştinism astrologic este teoretizat într-un limbaj greoi şi pueril (“Cu deosebire naturile bogate trebuiau, după părerea lui, să fie în legătură cu o stea [...]. Prin aceea se deosebesc, pentru că unii au în ei o rază cerească, care îi face să fie pătrunşi de putere asupra firei a unei stele, iar ceilalţi, născuţi din lut şi nefiind în legătură decît cu coaja pămîntului, sînt robi cu duhul”...), rezultînd o eclectică mitologie poetică, cu varii surse romantice, orientale şi oculte, la care se adaugă un lustru neconvingător de speculaţie filosofică. De natura aceasta, diferind numai prin nuanţe, sînt toate teoriile profesate de sihaştrii eminescieni, străine de orice teologie oficială. Ei n-au nimic de-a face cu eremitismul creştin (după cum şi preoţii eminescieni sînt mai totdeauna păgîni). Probabil că o astfel de “călugărie” viza Eminescu şi pe cînd, în tulburarea bolii, îşi declarase intenţia de a se călugări. Altminteri, monahismul autentic pare mai degrabă a-i fi repugnat (a se vedea cazul Blancăi din Făt-Frumos din tei).
În ce-l priveşte pe “individul metafizic Zoroastru-Dan-Dionis” (G. Călinescu), cel ce aboleşte, pe cale magică, timpul şi spaţiul şi, extaziat de propria-i aventură, cade în ispita de a se gîndi pe sine drept dumnezeu, el reprezintă un caz de luciferism naiv, aproape involuntar. A scoate de aici vreo încheiere creştină, dincolo de simpla analogie culturală cu mitul biblic al căderii lui Lucifer (anulată şi aceasta, în mare măsură, de substratul panteistic al nuvelei), ar fi la fel de neavenit ca şi a scoate din acelaşi text, precum doctorul C. Vlad, dovada unei aşa-zise “grandomanii” a poetului! Tot aşa, pesimismul lui Eminescu nu este de natură biblică, ci schopen-haueriană (cu inevitabile elemente de indianism).
Substanţă creştină nu se află nici în Luceafărul[11], iar aventura exegetică interbelică a unui Radu Dragnea, aceea de a-l vedea în Hyperion pe... Arhanghelul Mihail[12], rămîne o simplă năstruşnicie de epocă. E drept că într-un loc Eminescu îl numeşte pe Hyperion “tînăr voevod”; nu se poate întemeia însă o interpretare pe un singur cuvînt, mai ales că, în limba veche, nu numai arhanghelii Mihail şi Gavriil erau numiţi “(sfinţii) voievozi”, dar acelaşi cuvînt îl putea denumi pe diavolul însuşi (“Şi toţi aceia care au căzut de în cer cu acel voievod [subl. n.], făcutu-s-au diavol întunecat”, stă scris într-un vechi Hronograf[13]). Altcineva (Iulian Jura[14]) încercase să scoată de aici un argument tocmai pentru identificarea lui Hyperion cu... Satana (apelativul “demone”, existent în variante, a fost părăsit de poet, probabil tocmai pentru a nu genera asociaţii hazardate). În jurul Luceafărului s-a delirat îndelung, invocîndu-se cele mai diverse teme şi motive, mitice ori filosofice. Eminescu, ce-i drept, se putuse gîndi tangenţial, cum rezultă din variante, la Buddha, la Platon, la Orfeu, dar niciodată la vreo figură din sfera creştinismului. “Înţelesul” fundamental pe care a vrut să-l dea poemului îl mărturiseşte el însuşi (ms. 2275 bis, f. 56 v.). După ce-şi indică sursa iniţială (basmul românesc Fata în grădina de aur, cules de germanul Kunisch), explică: “Aceasta este povestea. Iar înţelesul alegoric ce i-am dat este că dacă geniul nu cunoaşte nici moarte şi numele lui scapă de noaptea uitării, pe de altă parte însă pe pămînt nu e capabil a ferici pe cineva, nici capabil de a fi fericit. El n-are moarte, dar n-are nici noroc. Mi s-a părut că soarta Luceafărului din poveste seamănă mult cu soarta geniului pe pămînt şi i-am dat acest înţeles alegoric”. Totul cade, aşadar, “în marginea romanticei definiţii a geniului” (G. Călinescu), iar alegoria trimite spre o nefericire foarte pămîntească. În orice caz, nu un poet creştin l-ar fi numit pe Sf. Arhanghelul Mihail “luceafăr” (numele popular românesc al lui Lucifer), punîndu-l să tînjească după dragostea profană şi să ceară dezlegare de “greul negrei vecinicii”! Eminescu n-are nimic de cîştigat dintr-o interpretare creştină, iar creştinismul însuşi cu atît mai puţin.
Dacă din cele prezentate pînă aici n-a rămas mai nimic în sprijinul creştinismului eminescian, din diferitele firimituri ciugulite de prin cuprinsul operei şi scoase din context, nu poate rămîne nici atît. Tradiţia creştină milenară a generat multe automatisme de limbaj (şi chiar de cugetare), fără vreun raport necesar cu efectiva religiozitate. Dacă Eminescu îşi intitulează cutare poezie Înger şi demon sau dacă spune, bunăoară, “Prea mult un înger mi-ai părut şi prea puţin femeie”, de aici nu se poate trage vreo concluzie privitoare la creştinismul său, căci atunci şi de-alde Rică Venturiano ar putea fi asimilat creştinismului pentru că foloseşte sin-tagma...”angel radios”! Să ne ferim de a cădea în cealaltă extremă a stupidităţii unui popă Grama!
Nici publicistica nu ne oferă mai mult, în ciuda cîtorva aparenţe contrarii. Ce-i drept, Eminescu se pronunţă în cîteva rînduri destul de favorabil la adresa Bisericii sau a creştinismului în genere. Ba chiar se poate spune că, dacă în opera literară îi mai scapă cîte un accent de ateism sau anticlericalism (ca să nu mai aducem vorba despre factura păgînă a unor poeme întregi), în articole el se arată mult mai ponderat, intrîndu-şi în pielea de pedagog naţional. Odată exaltă retoric creştinismul (“Creştinism! religia săracilor şi a nenorociţilor [...], tu eşti floarea răsădită din sărăcimea imperiului roman, răsărită din sclavie”...), într-un limbaj apropiat de cel al socialismului creştin, de unde se vede că religia creştină nu-l preocupa în deschiderea ei mistică, ci doar în cea social-istorică. Într-o altă împrejurare, se referă chiar desluşit la funcţia socială a principiului iubirii, evident desacralizat: “Tristă şi mîngîietoare legendă! Iată, două mii de ani aproape de cînd ea a ridicat poporul din întunerec [...] pe principiul iubirii aproapelui”... “Legenda” creştină rezolvă deci problema strictă a unui “principiu moral în istorie” (altădată formularea este mult mai tranşantă: “o poliţie morală”!). Atît şi nimic mai mult. Nici măcar în treacăt nu apare vreodată la Eminescu noţiunea creştină a mîntuirii. În ce ne priveşte pe noi, românii, ortodoxiei îi este recunoscut rolul în conservarea fiinţei naţionale şi-n catalizarea vechii culturi româneşti (ceea ce este o observaţie pe cît de adevărată, pe atît de banală). Merite culturale şi civilizatoare a avut însă mai cu seamă catolicismul (“toate popoarele cari posed înaltă civilizaţiune astăzi, dacă nu sînt, au fost măcar mult timp catolice”). Numai protestantismul îi repugna, văzînd în el o tendinţă de “iudaizare a religiei creştine” (afirmaţie insuficient argumentată). Cert este că nici una dintre consideraţiile lui Eminescu privitoare la creştinism nu este de natură teologică, nici nu implică credinţa lui personală.
Cam atît oferă opera însăşi (şi este grăitor că am fost siliţi să ne mişcăm mai mult pe la periferia ei!). Să vedem acum ce ne oferă biografia.

Lazăr Dubinovschi, Eminescu (bronz)

III

S-a sugerat că Eminescu purta creştinismul în chiar originea lui ţărănească. Nu putem privi însă lucrurile atît de simplist (Creangă era “mai ţăran” decît Eminescu şi totuşi a avut o rea întîlnire cu creştinismul...). Întîi că un om nu este doar produsul mediului în care se naşte şi se mişcă, mai ales cînd omul acela se numeşte Eminescu. El vine cu un dat sufletesc propriu care, mai ales cînd e unul de excepţie, nu prea se lasă redus la un numitor comun. Apoi educaţia în sens larg, factorii formatori activi, externi şi interni, capătă o pondere hotărîtoare. În familia căminarului Gheorghe Eminovici nu pare să fi primat educaţia religioasă. Tatăl stătea drept pe la liturghii, după vechea cuviinţă, dar un suflet religios nu era. Mama – Raluca, fata stolnicului Juraşcu – “mai evlavioasă, cumpără, zice-se, de la o rudă a fostului stăpîn [al Ipoteştilor – n. n.] Teodor Murguleţ, o bisericuţă fără turlă, cu clopotniţa de lemn”[15], fel mărunt de a intra în tradiţia ctitoriilor boiereşti. Raluca avea şi vreo şase fraţi sau surori la călugărie[16], dar asupra propriilor copii nici ea şi nici altcineva nu se vede să fi exercitat vreo influenţă religioasă. Nici unul dintre aceştia, deşi mai toţi au umblat pe la şcoli, n-a fost îndrumat şi nici nu s-a orientat singur spre cariera preoţească sau spre monahism (deşi ne aflăm în Bucovina vechilor vetre mănăstireşti). Unul a fost medic, altul jurist, doi ofiţeri (dintre care unul şi cu studii inginereşti). Un altul ar fi urmat şi el cariera medicală, de n-ar fi murit de tifos la numai 16 ani. Sora Aglaia se mărită întîi cu un profesor (la 18 ani), apoi, rămînînd văduvă, cu un ofiţer austriac (în 1890), drept care trecu la “papistaşi”, fără să se încurce în scrupule religioase. Eminescu însuşi va arăta acelaşi dezinteres pentru latura confesională şi-şi va declara într-o vreme, mai în glumă, mai în serios, intenţia de a trece şi el la catolicism (un I. M. Raşcu s-a hazardat să scrie o carte cu titlul Eminescu şi catolicismul![17]), dimpreună cu Veronica Micle (ca, o dată căsătoriţi, să nu mai poată divorţa[18])!
Nici deschiderea culturală a poetului n-a mers în direcţia creştinismului. Îl atrăgeau mai degrabă filosofiile păgînizante, arhaicităţile şi exotismele. Pe marginea unui manuscris îşi nota: “Eu sînt budist. Nefiind creştin simplu, ci creştin ridicat la puterea a 10-a” (ms. 2275 bis, f. 8). Nu poate rezulta din această notă teribilistă că Eminescu ar fi fost într-adevăr “budist”, dar rezultă destul de limpede că nu prea se dădea în vînt după creştinism. Altădată înţelegea să se lepede şi de Buddha-Sakya-Muni (“Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni”...). Însă chiar dacă şi-a mărturisit deseori necredinţa sau neînregimentarea religioasă, n-a căzut niciodată într-un nihilism radical[19] sau militant. El a fost un zbuciumat, dar nu “un luciferic” (deşi romantismul l-ar fi putut duce spre luciferism, mai ales în prima tinereţe). A-l înscrie pe Eminescu printre marile “spirite luciferice” ale veacului romantic, aşa cum s-a încercat uneori, e la fel de fals ca şi a-l asimila creştinismului.
Eminescu ne apare, în sens mai larg, drept un tradiţionalist. Fără a fi ţăran get-beget, precum Creangă, el are o mare sensibilitate faţă de tradiţia populară. “Cosmicismul” şi “naturismul” său, de nu sînt doar de provenienţă livrescă sau temperamentală, au surse folclorice. În folclorul răsăritean, încă viu pe vremea lui Eminescu, a supravieţuit fascinant acel “creştinism cosmic” de care vorbea M. Eliade[20], trăit mai organic poate decît creştinismul bisericesc. Religia se amestecă astfel cu folclorul şi cu istoria, totul într-o sinteză conservatoare, pe care Eminescu a resimţit-o ca pe un soi de “mistică naţională” (fireşte că şi sub sugestia unei anumite etnomanii romantice, mai ales pe filieră germană). Ortodoxia bisericească se întîmplă să cadă uneori în umbra inocentă a eresului popular (evocat cu nostalgică simpatie în Trecut-au ani...). Acest “primitivism” principial (“sănătoasa barbarie”) a încercat Eminescu să-l transpună şi-n viaţă. Se hotărîseră la un moment dat, el şi Creangă, să poarte ostentativ numai haine ţărăneşti de dimie, sfidînd moda “nemţească”[21]. Mai tîrziu, trimis în străinătate să-şi refacă nervii, tînjea de acolo după “mămăliga strămoşească”[22]. De aici şi nostalgiile patriarhale (de altfel în duhul paseismului romantic), acea “Dacie ideală” sau acea fabuloasă “Ţară de Sus” – pierdut rai codrenesc: “Săracă ţară de sus,/ Toată faima ţi s-a dus!/ Acu cinci sute de ai/ Numai codru îmi erai”... Reperul temporal ideal era “anul 1400” (ce nu trebuie totuşi identificat mecanic cu anul istoric respectiv), simbol al unui Ev Mediu românesc perceput la modul poetic-vizionar. Eminescu era însă sensibil, pe urmele paşoptiştilor, mai mult la aspectul eroic decît la cel spiritual. De altfel, poetul nu avea gust pentru tradiţia bizantină, care este cu precădere bisericească. Uimeşte neînţelegerea cu care el judecă pe alocuri spiritualitatea şi arta bizantină (“Din nenorocire, însă, chipurile de sfinţi în biserica orientală sînt făcute după un tipar anumit, încît toţi mucenicii cu chipuri uscate de pustnic au fizionomii tradiţionale. Sfîntul Nicolae are aceeaşi barbă şi aceeaşi chelie pe toate icoanele Orientului. Aceste chipuri artistul nu are voie să le schimbe, şi pe cînd tablourile din Roma şi Florenţa, chiar cele adînc religioase, sînt reproducerea omului în cele mai nobile forme ale existenţei lui, icoanele orientale rămîn reproducerea unor mumii şi schelete, cari au mai multă asemănare cu chipurile ţepene şi convenţionale din zugrăviturile străvechi ale egiptenilor. În ele nu e artă, e manieră”), precum şi utilizarea exclusiv peiorativă a termenului de “bizantinism” (pe linia dispreţului occidental faţă de valorile bizantin-ortodoxe). Respectul pe care şi-l impune totuşi faţă de Biserică (pe care o numeşte într-un rînd “Maica spirituală a poporului român”) – întotdeauna formal, exterior – reprezintă doar o notă componentă a respectului său mai general faţă de Tradiţie. Este, în fond, un aspect al “ţărăniei” sale; ţăranul tradiţional putea fi indiferent faţă de religia instituţionalizată, dar nu era aproape niciodată ateu sau negativist. Tot din respect pentru tradiţie – dar şi din pasiune cărturărească – umbla Eminescu după manuscrise vechi. Că acestea aveau mai mult caracter religios, era lucru inevitabil, fiind acesta aproape singurul tip de “literatură” cu largă circulaţie la noi pînă spre sfîrşitul secolului al XVIII-lea (cum preciza el însuşi într-o scrisoare). De aici nu rezultă, nici în cazul lui, precum nici în cel al unui Moses Gaster[23], vreun cult pentru creştinism şi ortodoxie, ci doar preocuparea – strict cărturărească la Gaster, organică la Eminescu – de limba şi cultura românească în devenirea lor istorică.
Cît despre “antisemitismul” eminescian, el nu avea temeiuri religioase, ci conjunctural sociale şi economice. Evreul onest şi muncitor, ştiutor de limbă românească şi identificat cu interesele ţării, avea simpatia omenească a lui Eminescu. Biografia o confirmă. Sînt cunoscute relaţiile lui apropiate cu un M. Gaster sau cu un H. Tiktin. Dacă apare uneori, în proza sau în publicistica sa, antinomia creştin-evreu, ea are înţeles etnic, iar nu religios, ca şi în vestita Doină: “Zboară paserile toate/ De neagra străinătate;/ Numai umbra spinului/ La uşa creştinului”...[24]

Hotărît lucru, orideunde ne-am uita, nu prin creştinism se defineşte Eminescu. Este curios cu cîtă uşurinţă se trece peste onesta lui autodefinire. “Eu rămîn ce-am fost: romantic” înseamnă mai mult decît se consideră îndeobşte; versul nu trimite doar la un crez literar, ci la o Weltanschauung şi la un mod de existenţă. Eminescu este, înainte de toate, o majoră întruchipare românească a omului romantic, cu virtuţile, dar şi cu limitele sale. Regăsim în el, în strai naţional, paseismul romantic, evaziunea în exotic, pesimismul superior, “religiozitatea fără religie”, fantezia şi visul lăsate în voia lor (în opera de creaţie). Nu foloseşte la nimic să încerci a face din Eminescu un model creştin (şi cu atît mai puţin ortodox), pe deasupra operei şi chiar împotriva voinţei lui.
Ne place sau nu, Eminescu n-a fost un credincios creştin (deşi va fi avut în comun cu creştinismul – în resorturile intime ale personalităţii sale – acuitatea metafizică, intuiţia organicului, reverenţa faţă de tradiţie sau vocaţia mărturisitoare). Dar Eminescu rămîne Eminescu, aşa cum a fost.
Geniul artistic (mai ales pe fondul de dezangajare religioasă al modernităţii) poate să-şi asume sau nu, într-o măsură sau alta, creştinismul – aceasta stă în “căderea” şi-n “libertatea” lui noetică şi creatoare. “Demoniacul” Baudelaire sau “dumnezeiescul” Dante sînt la fel de mari poeţi, atît cît sîntem omeneşte îndreptăţiţi să-i judecăm. Orice altă judecată aparţine lui Dumnezeu şi transcende istoria.

Răzvan CODRESCU

[1] Principalul promotor al campaniei, protocronistul şi tracomanul Gheorghe Gavrilă-Copil, a colportat şi această enormitate (care nici nu mai are nevoie de comentarii): „Poetul Mihai Eminescu nu este un Sfânt de Cer, ci un «Sfânt de Pamânt»”! După 1989, lui Eminescu i s-a alcătuit şi un imposibil... Acatist (cf. Acatistier-Sinaxar. Sfinţii Români, II, Ianuarie-August, Col. “Isihasm”, Ed. ”Conphys”, Rm. Vâlcea, 2000, pp. 199-208). Acelaşi Gh. Gavrilă-Copil, confirmîndu-şi lipsa de discernămînt, a pus pe acelaşi site acest text delirant şi splendidul poem în nouăsprezece cînturi Imn Eminescului al Î. P. S. Bartolomeu Valeriu Anania (care este operă literară, iar nu acatist, chiar dacă valorifică estetic modelul acatistelor bisericeşti). Faţă cu asemenea manifestări necumpănite, îţi vine să tragi concluzia că nu numai memoria lui Eminescu, ci ortodoxia însăşi trebuie apărată de zelul penibil al “ortodoxismului” decerebrat, care crezînd că slujeşte o cauză, nu face decît să o compromită.
[2] I. Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, E.P.L., Bucureşti,1968.
[3] Eminescu din punct de vedere psihanalitic (1932). O tentativă asemănătoare – ceva mai complexă, dar la fel de nefericită – a fost întreprinsă mai recent de un straniu personaj din exil (dr. Ovidiu Vuia).
[4] “Eminescu examinat de un medic”, în România literară, I/45, 24 dec. 1932, p. 3. Cf. şi G. Călinescu, Mihai Eminescu (studii şi articole), Ed. Junimea, Col. “Eminesciana” – 13, Iaşi, 1978, p. 63 şi urm. (două articole privitoare la cazul C. Vlad).
[5] Sextil Puşcariu, Limba română, I, Privire generală, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, pp. 89-92.
[6] Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Cultura. Eminescu în timp şi spaţiu”, subcap. 4: “Limbi şi literaturi clasice. Orientale”, orice ediţie (aici: Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, vol. I, p. 385).
[7] Ebr. Yahvé Sabaot. Deşi iniţial era vorba de „oştirile cereşti”, cu timpul s-a ajuns ca „Dumnezeul oştirilor” să fie înţeles, într-un sens mai concret, drept cel ce-i susţine în luptă pe războinicii lui Israel (cf. şi André-Marie Gerard, Dictionnaire de la Bible, R. Laffont, Paris, 1989, p. 1212), ca în Ieşirea 7, 4, sau I Regi 17, 45.
[8] Nu metafora astrală în sine, foarte răspîndită de altfel în literatura marianică a Evului Mediu (stella maris, stella matutina, lumen gentium etc.; cf., de pildă, Jaroslav Pelikan, Fecioara Maria de-a lungul secolelor. Locul ei în istoria culturii, trad. rom. Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, mai ales pp. 98-99, unde e citat şi vestitul imn Ave, maris stella,/ Dei mater alma...), e amendabilă aici, ci particularizarea ei “venero-luciferiană” (cu precedente ingenue în unele vechi texte româneşti), antrenînd conotaţii păgîne şi demonice, regăsibile ca atare în simbolistica generală a operei eminesciene.
[9] “Astfel rotund se-nvîrt în jur în soare/ Pe cînd el însuşi cu ele-mpreună/ O altă clină-n veci o să coboare,/ Din trei mişcări mişcarea lor s-adună,/ Cu toţi în jos, toţi împrejur de soare,/ Toţi împrejurul altor fac cunună...” etc.
[10] Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Descrierea operei”, subcap. 6: “Mureşan. Ondina”; ed. cit., vol. I, p. 25 şi urm.).
[11] Chiar dacă unui Nichifor Crainic i se părea altfel (cf. Spiritualitatea poeziei româneşti, Ed. Muzeului Literaturii Române, Bucureşti, 1998, p. 43 şi urm.), văzînd în Luceafărul “un grandios poem creştin” (şi încă: “poemul creştin prin excelenţă al literaturii româneşti”) şi speculînd pro domo mai ales în jurul zborului cosmic al lui Hyperion, ce ar atesta viziunea luminoasă a slavei dumnezeieşti, specifică tradiţiei răsăritene. În capitolul dedicat lui Eminescu, Crainic, destul de stînjenit de faptul că opera eminesciană nu serveşte mai bine tezelor sale ortodoxiste, iese ingenios (şi foarte creştineşte) din încurcătură: “Ar fi interesant să cunoaştem toate cauzele pierderilor spirituale ale lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare să accentuăm că regretul după un lucru e totuna cu dorinţa de a-l avea. Cine tînjeşte după credinţa şi după speranţa pierdută e în situaţia de a spune, ca în Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinţei mele! Şi aceasta mi se pare că e starea spirituală a lui Eminescu” (pp. 57-58; cf. şi p. 60). De precizat că acelaşi Nichifor Crainic, calificîndu-l pe doctorul Paulescu drept „fundatorul naţionalismului creştin” (cf. articolul chiar astfel intitulat, publicat mai întîi în Gândirea şi inclus apoi în volumul Ortodoxie şi etnocraţie din 1937), scria cu trei decenii înainte, mult mai aproape de realitate: „... naţionalismul creştin, în sensul autentic al cuvîntului, are [la noi] un sigur mare poet: pe George Coşbuc, şi un singur mare cugetător: pe Nicolae Paulescu, în care se fundează integral. Naţionalismul genialului Eminescu e profund rasist, dar latura creştină îl preocupă numai tangenţial şi numai sub raportul concepţiei conservatoare...” (termenul de „rasist” trebuie luat aici în sensul etnomaniei romantice, nu în cel al rasismului nazist de mai tîrziu, pe care Crainic însuşi îl critica aspru în „Rasă şi religiune”, considerîndu-l incompatibil cu poziţia creştină).
[12] “... ca să facă plăcere d-lui N. Crainic şi să dovedească precum că Eminescu a fost... gândirist”, scria maliţios G. Călinescu (în Adevărul literar şi artistic, XI/617, 2 oct. 1932, p. 7).
[13] Apud Tudor Pamfile, Mitologie românească, I, Duşmani şi prieteni ai omului, Ed. Socec, Bucureşti, 1916, pp. 20-21. Cf. şi M. Eminescu, Poezii, ed. critică de D. Murăraşu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, vol. III, pp. 326-327. Lucifer făcuse parte iniţial din ceata arhanghelilor/voievozilor, iar o tradiţie spune că era chiar cel mai frumos dintre aceştia.
[14] Mitul în poezia lui Eminescu, Ed. Gamber, Paris, 1933.
[15] G. Călinescu, Viaţa lui Mihai Eminescu, Ed. Junimea, Col. “Eminesciana” – 5, Iaşi, 1977, p. 18.
[16] Mai exact: 2 fraţi (Calinic, Iachint), 3 surori (Fevronia, Olimpiada, Sofia) şi o nepoată de soră (Xenia).
[17] Bucureşti, 1935.
[18] G. Călinescu, Viaţa lui Mihai Eminescu, ed. cit., p. 293 (surse: Iacob Negruzzi şi N. Petraşcu).
[19] Pentru finalul din Mortua est (“De e sens într-asta, e-ntors şi ateu – / Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu”), rămîne interesantă – deşi discutabilă – interpretarea Părintelui Galeriu (un inimos susţinător al “creştinismului eminescian”): Eminescu nu-L contestă pe Dumnezeu, ci contestă că moartea vine de la Dumnezeu (Care este principiul vieţii şi al învierii). Moartea e un accident în sînul Creaţiei, consecutiv păcatului (“... plata păcatului este moartea” – Rom. 6, 23). Cf. şi Costion Nicolescu, Spre o cultură liturgică, Ed. Anastasia, Col. “Homo symbolicus”, Bucureşti, 1999, pp. 104-105.
[20] Cf., între altele, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, cap. VIII (“Mioara năzdrăvană”), subcap. “«Teroarea istoriei» şi răspunsul păstorului” (trad. rom. Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 246 şi urm.) sau Istoria credinţelor şi ideilor religioase, II, De la Gautama Buddha pînă la triumful creştinismului, cap. XXX (“Crepusculul zeilor”), § 237 (“Spre un «creştinism cosmic»“); trad. rom. Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 368 şi urm.
[21] G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Filozofia practică”, subcap. 21: “Liberul-schimb şi prohibiţia”, cu analiza resorturilor ideologice; ed. cit., vol. II, p. 85 (passim).
[22] Cf. scrisoarea trimisă de la Döbling/Viena “amicului Chibici” şi datată 12/24 ianuarie 1884 (M. Eminescu, Opere, XVI, Corespondenţă. Documentar, E.A., Bucureşti, 1989, pp. 197-198).
[23] Autorul primei sinteze importante despre Literatura populară română (1883) şi al Chrestomaţiei române (2 vols., 1891), expulzat abuziv din ţară (1885) şi stabilit la Londra (m. 1939).
[24] Cf. textul meu “Cum se cuvine înţeleasă Doina lui Eminescu”, inclus şi pe acest blog.

-----------------------------------------------

P. S. Textul acesta al meu le-a produs unora o iritare împinsă nu doar pînă la cea mai opacă neînţelegere, dar chiar pînă la stigmatizarea mea ca "antieminescian", pe care eu unul o socotesc nu doar nedreaptă, ci pur şi simplu stupidă (cu gradul de ridicol pe care-l implică orice stupiditate). Am încercat, în altă parte, să aduc această lămurire şi am socotit că n-ar fi lipsit de folos s-o postez şi aici, ca post-scriptum:

... Dar mai mult decît toate mă mîhneşte neînţelegerea cu privire la Eminescu. Aş vrea ca toţi cei care mă critică azi cu atîta suficienţă ulcerată, pe baza unui studiu din care nu par a fi înţeles mai nimic (şi în care nici o singură afirmaţie nu-i fără acoperire într-un text eminescian sau într-un fapt biografic), să aibă măcar jumătate din dragostea şi preţuirea pe care i le port eu lui Eminescu, care mi-a fost reper cultural o viaţă întreagă, despre care am scris nenumărate alte texte (de care preopinenţii curenţi fac senin abstracţie) şi pe care n-am nici o ezitare să-l consider, cu Iorga şi cu Noica, „omul deplin al culturii româneşti”, „sămădăul” ei „cel unul fără de al doilea” (cum scriam recent şi într-un alt comentariu de pe acest blog, sub un articol intitulat chiar „De ce Eminescu?”). Atîta doar că „deplinătatea” lui, om fiind, nu trebuie confundată cu „absolutul” sau cu „perfecţiunea”. Eminescu n-are nevoie să fie canonizat ca să fie Eminescu. Eminescu este şi rămîne Eminescu aşa cum a fost, cu toată umanitatea lui contradictorie şi cu toată genialitatea lui fascinantă. Mistificările naive, oricît de bine intenţionate, nu-şi au rostul în economia posterităţii lui. Judecătorii mei grăbiţi (atît de grăbiţi încît ignoră sistematic toate „probele materiale” pe care le-am produs tocmai din respect pentru adevărul la care obligă statura intelectuală şi creatoare a lui Eminescu) fac un şir întreg de confuzii, dar cea mai gravă este confuzia planurilor spirituale: a celui religios şi a celui cultural. Sfântul şi Geniul sînt întruchipări urieşeşti şi exemplare ale spiritului, dar în ordini diferite. Nu-l măsor pe Sfînt cu măsura Geniului, nici pe Geniu cu măsura Sfîntului. Un Sfînt analfabet nu e mai puţin Sfînt, iar un Geniu păcătos nu e mai puţin Geniu. Nu spun că sfinţenia şi genialitatea nu se pot întîlni, dar spun că suprapunerea lor este rară şi deloc obligatorie. Sfinţenia şi genialitatea s-au întîlnit într-un Ioan Gură de Aur sau în alţi cîţiva mari Sfinţi ai Răsăritului sau ai Apusului, iar atunci de regulă genialitatea a fost înghiţită de sfinţenie. Din păcate, nu e şi cazul „geniilor naţionale” moderne (în sens larg, de la Dante la Dostoievski, să zicem). Nici măcar ultracatolicul Dante sau ultraortodoxul Dostoievski n-au avut dimensiunea sfinţeniei, darămite un Shakespeare, un Cervantes sau un Goethe. Şi se întîmplă că n-a avut-o ca atare nici Eminescu, în condiţiile pe care m-am străduit să le arăt (de ordin deopotrivă istoric şi psiho-biografic). Dar Eminescu nu-i mai puţin prestant în sistemul de referinţă ce i-a fost propriu, excelînd în multe alte daruri de care l-a învrednicit Dumnezeu – şi cu care ne-a punctat definitiv istoria şi cultura. A nu fi vrednic să preţuieşti la el şi să valorifici creator aceste alte daruri, reale şi indiscutabile, dar a te prevala abuziv şi maniacal de ceva ce-a avut în prea mică măsură (şi de care nici el n-a făcut vreun caz), mi se pare cel puţin o formă de derută intelectuală, dacă nu una de mistificare habotnică, şi m-am străduit să arăt, ca iubitor deopotrivă al „eminescianităţii” şi al Ortodoxiei, că, puse cu obstinaţie naivă una lîngă alta, nu fac decît să se relativizeze reciproc, fără ca vreuna să tragă vreun folos efectiv de pe urma celeilalte. Eminescu a cuprins, în respectul lui faţă de tradiţie, şi zestrea noastră religioasă, dar n-a fost un ortodox consecvent, nici o fire bisericoasă, darămite un purtător de sfinţenie în sensul teologic al cuvîntului! Nu era însă lipsit, ca alţi contemporani, de sensibilitate religioasă sau metafizică, de unde evaziunile lui „mitizante” ori în spaţii exotice, ori în timpuri imemoriale, sau accentele lui de misticism poetic, care în cîteva rînduri au nimerit şi coarda ortodoxă. Aceasta este deja o altă discuţie, fiind în joc nu vreo angajare religioasă fermă şi consecventă, ci doar o seamă de predispoziţii difuze şi aleatorii, pe care geniul lui artistic le-a potenţat uneori în expresii memorabile, care-l onorează fără să-l definească. Asta ţinusem eu să explic, cu argumente şi citate, dintr-o dublă reverenţă: faţă de maiestatea creatoare a lui Eminescu şi faţă de maiestatea mistică a Ortodoxiei. (R. C.)

16 februarie 2008

PROVOCĂRILE EVULUI MEDIU

DIN LIBRO DE BUEN AMOR

Juan Ruiz, Arcipreste de Hita
(sec. XIV)

Despre însuşirile femeilor mărunţele

Vreau, domnii mei, la vorbă să nu mă-ntind prea tare,
că-mi fu mereu mai scumpă o scurtă cuvîntare,
iar de femeia mică grăind cu cumpătare,
de-oi fi la vorbă meşter, va fi folosul mare.

De vorbă lungă rîdem, dar rîsul lung sminteşte;
într-o femeie mică iubirea mare creşte;
eu mari pe mici schimbat-am, dar invers nu; fireşte,
de-i mare sau de-i mică, s-o schimbi se necăjeşte.

De cele mici a spune Amor m-a fost rugat,
virtutea să le-o laud, iar eu l-am ascultat;
deci fi-vă-va auzul cu ele dezmierdat:
sînt reci precum omătul şi ard înflăcărat.

Sînt reci pe dinafară, în dragoste – focoase,
în pat – mîngăietoare, supuse, dulci, voioase,
în casă – înţelepte, cuminţi, sîrguincioase,
cu cît băgaţi de seamă, cu-atît mai preţioase.

E mică nestemata, dar străluceşte foarte,
dulceaţa-i multă-n zahăr, de-ar fi şi-o mică parte,
iubire-mbelşugată femeia mică-mparte;
cu cel isteţ nu-i cazul de lungi vorbiri deşarte.

Deşi e mică boaba piperului de soi,
mai mult decît o nucă aţîţă simţu-n noi;
la fel femeia mică, de nu se dă-napoi,
nu-i desfătare-n lume să nu i-o smulgi apoi.

Cum roza, cît de mică, e de culoare plină,
cum este-aurăria de preţ, chiar de-i puţină,
cum strop de-ar fi balsamul, mireasma e deplină,
la fel femeia mică te-ncîntă şi te-alină.

Cum, mărunţel, rubinul desăvîrşit e-n toate:
culoare, preţ, putere şi sclipete curate,
la fel femeia mică să se mîndrească poate
cu farmecul, cu nurii, cu tandra-i puritate.

E mică ciocîrlia, privighetoarea-i mică,
dar mult mai dulce cîntă ca pasărea voinică;
muierea mai plăcută-i cu cît mai mărunţică;
nici miere, nici zaharuri mai dulce nu ne pică.

Şi papagali, şi grauri sînt paseri mititele,
dar dulce tril înalţă oricare dintre ele,
desăvîrşite-n cîntec şi mîndre-n toate cele;
la fel e şi iubirea femeii mărunţele.

Muierea mică n-are pe lume-asemănare:
e paradis terestru şi mîngăiere mare,
blagoslovire dulce şi veselă-ncîntare;
salut-o, dar mai bine-i s-o pui la încercare!

Mereu muieri iubit-am mărunte, nu voinice;
să fugi de răul mare nu are ce să-ţi strice;
din rău puţin de lua-vei, stă scris, vei fi ferice;
deci, din muieri, cea mică e fruntea, cum s-ar zice.

În româneşte de
Răzvan CODRESCU

POVESTE PENTRU BLONDE

Fratelui Ioan Usca, zis Vania,
şi bloggului lui năzdrăvan

A fost odată ca niciodată...
Nici lui Făt-Frumos nu-i venea să creadă. Nici Ilenei Cosînzeana. Nici Zmeului chiar, deşi mai credul din fire...
Trebuie spus, de altfel, că în vremea aceea, ca în orice vreme de demult, era lumea mai proastă, nu deşteaptă ca acum. Cred, dragele mele, c-aţi băgat şi voi de seamă că, cu cît te întorci în timp, cu atît vezi că lumea avea clase mai puţine. Acum ni se pare normal să ai liceul la bază, dar acum vreo treizeci de ani era mare lucru să ai şi zece clase, pentru că majoritatea n-avea decît opt. Dar pînă să aibă opt, n-avusese decît şapte (a nu se confunda cu cei şapte ani de acasă, care-s din altă poveste). Iar pînă să aibă şapte, mai acum vreo şaizeci de ani, n-avea decît patru. Iar acum vreo nouăzeci de ani (ca să nu zic o sută), se întîmpla adesea că din patru nu rămînea decît cu una-două... Era însă bine şi aşa, pentru că mai înainte, tot mergînd înapoi, lumea n-avea nici o clasă, decît dacă era – pe alocuri – din os boieresc. Ca să nu mai zic de vremea în care nici boierii nu se boieriseră, şi care tocmai aceea-i vremea lui Făt-Frumos şi a celor împreună cu el, cînd nu se pomenise nici de scris, nici de citit, nici de socoată care să treacă de cele zece deşte.
Şi atunci vă întrebaţi, poate, dragele mele, ce s-o fi făcut lumea din acele vremi, aşa proastă şi neinstruită, cum o lăsase Dumnezeu? Păi ce să facă, păcatele ei?! Îşi găsea aşa, cîte-o treabă, ca să se afle în ea... Că veni vorba, bunăoară, Ileana Cosînzeana se gîndea la Făt-Frumos, Zmeul o fura pe Ileana Cosînzeana, Făt-Frumos se bătea cu Zmeul, calul rădea şi el nişte jăratec, purecele se mai potcovea (nu chiar cum se spune), Împăratul... depinde (că una făcea dacă era Roşu şi alta dacă era Verde), munţii se băteau în capete, vorbele umblau din gură în gură, iar povestaşul, cel mai şmecher dintre toţi, ba încăleca pe-o şa (şi-ţi spunea povestea-aşa), ba te lua cu vrăjeli (că „dacă n-ar fi, nu s-ar povesti”), avînd mereu grijă să-şi păstreze anonimatul şi să fie sincretic (cum s-a observat mai tîrziu, cînd lumea s-a mai deşteptat).
Iar cînd venea vorba de glagore, se ştie, credinţa era la mult mai mare preţ decît înţelegerea (sau ştiinţa, cum zicem noi astăzi, cu atîtea clase la bază). Unii credeau drept, alţii credeau strîmb, unii credeau mai mult(e), alţii credeau mai puţin(e), unii credeau tot, alţii credeau numai pe jumătate, unii nu credeau în ruptul capului, altora doar nu le venea să creadă, unii credeau cu uşurinţă, alţii credeau numai dacă vedeau, unii nu-şi credeau ochilor, alţii nu-şi credeau urechilor, unora li se părea absurd să creadă, alţii credeau tocmai pentru că era absurd... mă rog, fiecare în felul lui, credea sau nu credea, dar nu-şi bătea nimeni capul să înţeleagă, pentru că nimeni nu voia bătăi de cap (ceea ce, pînă la un punct, vorbind în termenii actuali, trebuie să recunoaştem că este de înţeles). Spre deosebire de draci (care credeau şi se cutremurau), oamenilor credinţa sau necredinţa le aduceau acea linişte necesară în lipsa înţelegerii, linişte care uneori mai este nostalgic invocată şi astăzi, atunci cînd se mai întîmplă ca înţelegerea să fie blondă şi ştiinţa să nu folosească la nimic...
Cert este că toată lumea era împăcată şi mulţumită, de vreme ce îi ardea de poveşti şi nuntea, la sfîrşitul lor, cel puţin cîte trei zile şi trei nopţi (iar unii cică, de n-or fi murit, mai nuntesc şi pînă în ziua de azi).
De aceea, dragele mele, mă întorc şi zic: a fost odată ca niciodată...
Nici lui Făt-Frumos nu-i venea să creadă. Nici Ilenei Cosînzeana. Nici Zmeului chiar, deşi mai credul din fire...

Răzvan CODRESCU

Nota bene: Citită pe bloggul lui Vania, povestea e mult mai frumoasă. Încercaţi!

SANDU TUDOR ŞI MIRCEA ELIADE

Sandu Tudor

O PSEUDO-EPISTOLĂ INEDITĂ
A LUI SANDU TUDOR
CĂTRE MIRCEA ELIADE

Sandu Tudor (pseudonimul literar al poe-tului şi gazetarului Alexandru Teodo-rescu), figură centrală a grupării spirituale a “Rugului Aprins” de la Mănăstirea Antim din Bucureşti, devenit mai tîrziu monahul Agathon, apoi ieroschimonahul Daniil de la Rarău, a murit în 1962 în temniţa comunistă de la Aiud, fără a se cunoaşte locul unde a fost îngropat.
Această “pseudo-epistolă” (de fapt, un subtil pamflet), desigur neexpediată, datează din 1949 şi este extrasă dintr-un caiet al autorului cu note de lectură la Mircea Eliade, Techniques du Yoga (Paris, Gallimard, 1948), sursă aflată în posesia d-lui prof. Alexandru Dimcea.
Barele duble din textul tipărit marchează delimitarea paginilor din manuscris (în număr de 10, considerînd şi pagina de titlu). Ortografia este a autorului.

Mircea Eliade

O pseudo-epistolă //

Citind cartea lui Mircea Eliade Techniques du Yoga:

Iată căpătuită, în sfârşit, şi cartea aceasta a ta. A fost ca o mare înotare printre mărăcini, bolovani şi găuri. Iar rezultatul? Cu câte nu m’am înavuţit, câte n’am învăţat!
Îmi vine cu adevărat să scriu un întreg poem de tresăltare şi avânt!
Prietenul meu Mircea a rămas veşnicul acelaş. Îl văd prin sita depărtării şi anilor: acum ceva suriu de tot, dar înduioşător de ne schimbat.
Câte cunoştinţe, câtă vervă, ce neaşteptat; ce erudit, ce savant eşti, Mircea!
Dar ca şi altădată, dragă prietene, m’ai uluit, m’ai depăşit, am nevoie să ne oprim puţin în loc şi să fim puţin serioşi. Îţi mai aduci aminte: acesta era un vechi obiceiu “năist”. Să ne uimim oprindu-ne locului – şi de noi înşine. Extraordinar! Stai înmărmurit ce poate săvârşi “agerimea asta dâmboviţeană”, când a sărit, nu imaginar, ci în salt aevea, cu totul real, din ashra- // murile sălbatice ale Himalaei, de-a dreptul pe plaiurile de lumină şi rafinament ale Muntelui Sfintei Genoveva (La Montagne Sainte-Geneviève).
Cu toţi suntem de acord. Nici nu putea să fie ceva mai extraordinar, mai cap în cap.
Dar tu, Mircea, eşti ca totdeauna “extraordinar”! De la octava mie de metri a “mayei” indiene, a nirvanei, a non-existenţialismului din Soare-Răsare, de-a dreptul în furnicarul cel mai occidental cu putinţă, în concretul cel mai “existenţialist” şi biruitor pe malurile Senei – e adevărat puţin cam corcit., cam surogat; dar asta nu are prea mare însemnătate, nu umbreşte, sincer, cu nimic marea viziune pe care ne-o dai tu, Mircea!
Tu eşti peste zările obişnuite şi vulgare ale zilei şi vezi prin uriaşii tăi ochelari metafizici atât de departe! Aduci cu tine atâta noutate, atâtea idei, atâta fosforescenţă, atâţi licurici transcedentali, dar mai ales atâta experienţă yoga, atâta tehnică yoga, atâta trăire autentică yoga. Yoga cea mai pură cu putinţă realizată în ashra- // mul de la Rishikesh în văgăunile Himalaei, cei mai înalţi munţi din lume, lucru pe care îl ştiu şi copiii. Călăuzit de un încercat guru, guru adevărat, tu te-ai nevoit, te-ai străduit, te-ai supus aspru celor mai grele exerciţii yoghine. Cu yoga nimeni nu se joacă. Pentru yoga trebuie să te dăruieşti întreg, viaţa întreagă. De aceea şi tu, ca să capeţi încrederea tutulor, lămureşti, fără şovăire şi pe bună credinţă, autenticitatea experienţii tale. De aceea te-ai şi grăbit să mărturiseşti dintru începutul cărţii tale că ai “sejurnat” şase luni întregi în ashramul de la Rishikesh. Şase luni în post şi extaz, pentru un “dâmboviţean” ca tine e ceva unic, definitiv, face cât o viaţă întreagă. La Rishikesh în transă, în agracarya – adică cea mai desăvârşită conduită de saddhana, de supremă concentrare şi răpire, ca un adevărat Boddhisattva. Dovada cea mai zdrobitoare şi de netăgăduit sunt şi fotografiile luate la faţa locului. Parcă mi-amintesc: tu, Mircea, // în haina galbenă a unui bhikkhu stând jos, în cea mai clasică şi corectă poziţie a tehnicii jhana. Într’adevăr, nici un valah, Mircea, nu a făcut cândva aşa ceva. Eşti nemaipomenit!
Şi după vechiul nostru obiceiu “năist” să ne răzimăm în coate şi cu bărbia în palme – întoarcerea la o clipă de răgaz desăvârşit – să ne facem gânditori şi serioşi. Seriozitatea însă aduce tristeţe, iar tristeţea simţământul cu totul răsturnat unei înflăcărări, sglobii cum pornisem. Melancolia atâtor ani ne desparte: 22 Noembrie 1928, când ţi-am dat în gară minunatul triptic rusesc pe sticlă ca să-ţi fie ţie calea păzită şi sufletul tău să rămână ortodox, acolo în miraculoasa Indie unde plecai. Şi iată, 21 de ani tot prăfuind cu tălpile noastre nătânge drumul cel larg. Iar acum unde suntem, unde am ajuns, ce am ajuns? În loc de călugări sau sfinţi, de asceţi sau magi pseudo-ştiutori, pretinşi savanţi ai meleagurilor primitoare şi “faubouriene” ale // Sorbonei. Nu te-am mai văzut de atâţi amari de ani, dragul meu. Trezirea asta “à la Nae” sunt sigur însă că te va face să recunoşti că nu eşti prea încântat de tine însuţi, de împlinirile tale. E şi firesc, e şi frumos; e un semn bun să fii pururi nemulţămit de tine. Şi apoi… Ştiu, ştiu. Ai dreptate: Primum vivere, deinde philosophari. Văd cuta puternică a zâmbetului tău “nirvanic” de înţelept îngăduitor: darea ta din umeri de arhanghel demisionat.
O! tu, cuceritorul de lumi, măreţ apologet al virilităţii.
Şi acum un gând de prieteni şi, pentru adevăr, o mărturisire de cinste critică: Ţi-am citit cartea fără curmare, în câteva zile; aceasta fiindcă mi-a trezit multe sugestii şi mi-a dat multe informaţii. Dar vai câte mii de ghilimele peste ghilimele şi câte cuvinte sanscrite şi indiene, ce pompă uriaşe de focuri bengale, ce vârcolire în gol pretenţioasă, // ce lipsă deplină de gând viu, de părere a celui ce s’ar angaja cu o trăire, o ascetică lunecare golaşe peste clasicele locuri comune, şi aceasta tocmai atunci când pari că ai vrea să dovedeşti ceva nou. Vai! la ce desăvârşită artă de a măslui ai ajuns. Vai! ce minunat neant ai reuşit tu să ne aduci.
Ştiu că aceasta nu te va supăra prea mult. De-altminteri violenţa sincerităţii mele, pe care o cunoşti, nu poate umbri sau scutura pomul cel bătrân al prietenii noastre.
Noi suntem “năişti” adevăraţi şi ne plac poamele şi adevărurile crude. Dinţii noştri nu se strepezesc uşor, fiindcă ştim să muşcăm şi noi tare şi suntem, Mircea, încă destul de “virili”.
Şi acum, lunecând uşor spre fantezie, vreau să te întreb: Cunoşti oare pe José Cadalso, strălucitorul poet spaniol? Mi-am adus aminte de spiritualele sale îndrumări profesorale, de savant, din faimosul lui Los eruditos a la violeta. // Nu ştiu dacă ai citit această carte. Tu, care eşti un desăvârşit poliglot şi stăpâneşti aşa de bine spaniola, ai norocul şi bucuria să o poţi citi în original. Eu însă, care nu mă călăuzesc decât, indirect şi nătâng, de dicţionare şi puţină închipuire, abea pot să ghicesc cât de minunată trebue să fie Los eruditos a la violeta. Am intuiţia, aproape descoperirea întreagă şi clară – ca un bun ironist ce eşti – [că] te-ai hotărât să fii cel mai autentic adept al marelui poet. Ceva din umorul lui cuceritor te mână în dorinţa ta gratuită de a birui cu tot dinadinsul Occidentul.
De altminteri ironia este virtutea cea mai ştiinţifică, a ştiinţei pure. Mi-aduc aminte că Bachelard sfătueşte pe omul obiectiv de a practica acest exerciţiu de auto-zeflemisire. Trebue să distingi în tine-însuţi convingerile ne discutate, farmecele care falsifică inducţia adevărului. Să nimicim fiecare în noi înşine cu cât mai mare grije propriile noastre fobii sau filii, // complezenţele pentru intuiţiile prime. Evidenţa cea dintâi nu e un adevăr. A te îndoi de tine, a te zeflemisi pe tine-însuţi, e asceza unui savant. “Nici un progres nu e posibil, în cunoaşterea obiectivă, fără această ironie auto-critică”.
Din această frăţească pornire de prietenie “în duh şi adevăr” ţin să descoperi sau să reciteşti satira lui Cadalso, al cărui ucenic, poate fără să vrei, eşti.
Eruditos a la violeta: răsună frumos în spaniolă, cea mai virilă dintre toate limbile neolatine.
Ca printr’un ochian televăzător, te văd, Mircea, mergând îngândurat spre Sorbona. Eşti tăcut în cea mai englezească formă. Ai o violetă mare a primăverii la butoniera stângă. Aceasta, afară de Cadalso, aminteşte şi ceva din Wilde, desăvârşit dandy al viitorului. Ai şi o geantă de piele de porc, limonie de tot, uriaşe, îndopată cu volume groase, pline cu bizare slove sanscrite. //
Eruditos a la violeta în cea mai nouă şi reuşită formă, frate Eliade. Ironia.

15 februarie 2008

ORTODOXIE ŞI NAŢIUNE

O mărturie testamentară
a Părintelui Galeriu

Acest text este rezumatul unui lung interviu pe care Părintele Galeriu a avut bunăvoinţa să mi-l dea, pentru pagina creştină săp-tămânală a cotidianului Ziua, în septembrie 1999, când anumite cercuri anti-ortodoxe porniseră o ade-vărată campanie de con-testare publică a legi-timităţii Bisericii Ortodoxe Române ca Biserică naţională. După ce interviul a apărut doar parţial în Ziua, l-am rugat pe Părintele să-mi îngăduie contragerea lui într-un text compact, mai lesne publicabil în orice format de revistă, ori de câte ori provocările vremii o vor cere. Părintele a fost de acord şi l-a aprobat în noua versiune, care păstrează atent, cu foarte mici excepţii, nu doar “spiritul”, ci şi “litera” răspunsurilor sale. În temeiul acestei “dezlegări”, am inclus rezumatul, de-a lungul anilor, sub diferite titluri redacţionale, în mai multe publicaţii (reviste şi volume colective), dar şi ca postfaţă a volumului meu de eseuri Cartea îndreptărilor (Ed. Christiana, 2004). Astăzi, când Părintele nu mai este printre noi, textul acesta mărturisitor, fundamental pentru înţelegerea teologică a naţionalului, capătă semnificaţia unui testament solemn, şi am încredinţarea că el va rămâne un reper “clasic” al dreptei înţelegeri a propriei noastre Tradiţii istorice şi spirituale. (Răzvan Codrescu)

Legitimitatea titulaturii de “Biserică naţională” pentru Biserica Ortodoxă Română unii poate că pur şi simplu n-o înţeleg, fie din slăbiciunea minţii, fie din puţinătatea cunoştinţelor; alţii o înţeleg, dar o anumită teamă sau slugărnicie îi face să se conformeze unei anumite linii ideologice impuse – sau doar sugerate – din exterior: aşa e omul, bietul de el, slab şi ispitit să stea “sub vremi”, cum zicea cronicarul. Dar mai sunt şi alţii – sărmanii de ei, Dumnezeu să-i ierte! – care s-au învechit în sminteală şi li s-a întinat lor şi cugetul, şi inima: aceştia cred că ei sunt stăpânii adevărului împotriva lui Dumnezeu, răstălmăcind totul şi smintindu-i şi pe alţii, cu raţionamente şi vorbe meşteşugite…
De unde ar trebui să pornească o astfel de discuţie? Desigur, de la naţie sau naţiune, de unde vine şi cuvântul naţional. Este naţiunea o realitate sau o simplă convenţie? Este naţiunea de la Dumnezeu sau de la oameni? Şi atunci, dacă naţiunea este convenţie omenească, ea are o valoare relativă, ca toate lucrurile omeneşti; dar dacă este realitate rânduită de Dumnezeu, atunci înseamnă că ea face parte integrantă din ordinea creaţiei dumnezeieşti, este bună în sine, iar a o nega sau a o dispreţui este cel puţin nedrept.
Pentru gândirea şi sensibilitatea ortodoxă, naţiunile, naţiile, neamurile, sau oricum le-am spune, nu numai că sunt ceva real şi nu artificial, dar ele nu au doar realitate istorică sau biologică, ci şi realitate spirituală şi morală. Prin urmare, specificul naţional, cu toate notele lui componente, nu este ceva inventat – nici interesat, nici dezinteresat – de către oameni, ci ceva dat, concret, obiectiv. Desigur, acolo unde o naţiune, în cadrul unui stat naţional, este majoritară, acest fapt e firesc să se reflecte în toate. Î. P. S. Bartolomeu Anania are dreptate când zice: “Dacă există stat naţional, trebuie să existe şi Biserică naţională”, adăugând că Biserica Ortodoxă Română este Biserică naţională, indiferent de opoziţia unuia sau altuia.
Totul este mai simplu decât pare: pentru orice gândire sănătoasă, aşa cum un om depozitează în memoria lui o anumită experienţă de viaţă, în funcţie de care îşi modelează personalitatea, tot aşa şi neamurile sunt legate de o tradiţie proprie, care se reflectă în specificul fiecăruia. Umanitatea răspunde – a răspuns dintotdeauna – chemării lui Dumnezeu într-o formă sau alta, în funcţie de particularităţile persoanelor şi grupurilor concrete care o compun. Întrucât nu există umanitate pură, necondiţionată de nimic, ci numai umanitate întrupată în naţiuni, răspunsurile sunt diferite ca formă, chiar dacă asemănătoare ca fond.
Unii zic că religia este exclusiv ceva din cer, iar naţiunea exclusiv ceva de pe pămînt, aşa că între ele n-ar exista punct de întâlnire. Dreapta credinţă vede însă realitatea în mod teandric: asta înseamnă că cerul şi pământul comunică prin lucrarea harului dumnezeiesc; nu sunt două niveluri între care să fie o ruptură, ci două vase comunicante, prin voia înţeleaptă a lui Dumnezeu. Religia cheamă la o existenţă mai înaltă, de dincolo de lume, dar ea, religia, lucrează în lume – şi impregnează lumea. Capătul e dincolo, dar calea e aici.
Fiind o ordine atotcuprinzătoare, ordinea religioasă nu poate face abstracţie de factorul “naţiune”. Noi ţinem cu toţii, prin naştere, de o naţiune, iar naţiunea – fie ea română, greacă, germană, evreiască, chineză ş.a.m.d. – ţine, la rîndul ei, prin tradiţie, de o anumită religie. Desigur, un individ poate să opteze pentru o altă religie; naţiunea însă, luată în ansamblu, merge pe linia tradiţiei moştenite. Sau uneori, ca în cazul creştinării diferitelor popoare, neamul întreg se poate converti treptat, dar acestea sunt fapte călăuzite de Providenţă, iar nu rezultate imediate ale unor decizii strict omeneşti. Biserica (în ordinea supranaturală) şi Naţiunea (în ordinea naturală) sunt realităţi şi valori mai presus de capriciile istorice, şi se află de obicei într-o tainică interdependenţă.
Unii invocă, pripit, aşa-numitul “filetism”, adică erezia de a pune naţiunea deasupra religiei. Dar aici nu-i câtuşi de puţin vorba de filetism. Filetismul este o marginală problemă bulgărească a secolului trecut. Nici un adevărat creştin nu va pune nu zic naţiunea, dar nimic altceva mai presus de Dumnezeu. Naţionalul se poate subsuma religiosului, dar nu i se poate supraordona, nici substitui. În cazul nostru, a spune “Biserică naţională” nu înseamnă a pune naţionalul mai presus de religios, nici a exagera iubirea de neam, ci doar a defini o stare de fapt cu vechi rădăcini istorice, în virtutea căreia tocmai ceea ce nu este trecător (spiritualul) înnobilează ceea ce este trecător (secularul).
Cât despre raportul firesc religie-naţiune, el nu poate ajunge inactual, nici nu poate fi anulat. Uitaţi-vă dumneavoastră la multe din frământările lumii contemporane şi socotiţi în ce măsură sunt implicaţi acolo factorii naţional-religioşi: în fosta Iugoslavie, în Irlanda, în Cecenia, în Palestina ş.a.m.d. Atât conştiinţa religioasă, cât şi conştiinţa naţională sunt încă vii şi lucrează din plin în lume.
Este adevărat că, după 50 de ani de îndoctrinare ateistă, dar şi sub presiunea unui anumit modernism, există, la noi, o criză a înţelegerii Tradiţiei. Există şi neînţelegere, există şi indiferentism. Tocmai de aceea instituţiile responsabile, în primul rând Biserica şi Şcoala, trebuie să lucreze temeinic şi armonios în sens educativ şi misionar.
Tineretul, mai ales, trebuie să conştientizeze nu doar importanţa individuală a relaţiei noastre cu Hristos, dar şi măreţia apartenenţei la cea mai înaltă tradiţie spirituală din istorie. Eu aş zice că noi suntem cu certitudine creştini, dar încă şi mai precis – creştini ortodocşi. Căci ce înseamnă ortodox? Orto-doxia este “dreapta credinţă”, plinătatea credinţei adevărate şi neştirbirea ei, adică maxima fidelitate faţă de Revelaţia divină. Iar poporul nostru nu doar că a primit creştinismul, dar l-a primit chiar de la naştere, păstrând Ortodoxia de-a lungul veacurilor, identificându-se şi străluminându-se prin ea. Pe de altă parte, Ortodoxia nu apare la un moment dat în istoria recentă: ea este din vechime, de la Hristos şi de la Apostolii Săi. Şi e real “firea omului”, cum observa adânc fratele Rafail Noica.
Fraţii noştri români greco-catolici, pe care o anumită împrejurare istorică i-a smuls de la sânul “Maicii spirituale a poporului român” (cum numea Eminescu Biserica noastră strămoşească), zic uneori, dureros, că Ortodoxia ar însemna “ceţurile slave”! Eu cred că-ţi trebuie mult năduf ca să nu mai vezi decât “ceaţă” în lumea care i-a dat, printre atâţia alţii, pe Rubliov, pe Sf. Nil Sorski, pe Dostoievski, pe Florenski sau pe Soljeniţîn! Dar unde erau slavii în veacul întâi, când Apostolul Andrei propovăduia printre geţi, sau în veacul al IV-lea, cînd străromânii se închinau mai toţi Domnului Hristos? Oare îndărătul “ceţurilor slave” nu stă farul de lumină al Bizanţului ortodox, nu stau Sf. Părinţi ai Răsăritului şi toate Sinoadele Ecumenice, nu stă marea tradiţie mistică a isihasmului, până la sacrul geniu “grec” al Sfântului Grigorie Palama? Când s-au aşezat pe aici şi s-au creştinat slavii, noi aveam deja o tradiţie creştină consolidată, nutrită la izvoarele bizantine. Până şi conştiinţa vie a romanităţii ne-am păstrat-o prin Imperiul de Răsărit, al bizantinilor care-şi spuneau romei şi se declarau continuatori voluntari ai vechii Rome. Această sensibilitate creştină răsăriteană a făcut ca şi cuvintele moştenite de noi din latina populară (iar nu din cea vorbită la Roma şi devenită mai târziu limbă sacră a Apusului) să fie adeseori îmbogăţite “ortodox”, cunoscând aici o altă evoluţie decât în Apus: lumen (lumină) a dat “lume”, anima (suflet) a dat “inimă”, *conquaero (cuceritor) a dat “cucernic”, ca să mă rezum doar la câteva exemple…
Că s-a adoptat, după împrejurări şi vremelnic, la începuturile vieţii noastre statale, slavona ca limbă de cult şi cancelarie? Dar aceasta nu era decât o simplă formă târzie în raport cu tradiţia noastră creştină răsăriteană, un vehicul care transporta valori bizantine şi o sensibilitate deja specific românească: “suflet românesc în haină slavă”, cum frumos a zis Nicolae Cartojan, marele istoric al literaturii noastre vechi.
Ca să se pătrundă de măreţia creştin-ortodoxă a trecutului nostru românesc şi să priceapă puternica legătură ce-a existat la noi între Biserică şi Stat, din epoca medievală a voievozilor şi până-n epoca modernă a regalităţii (să nu uităm că pe blazonul Casei Regale scria: Nihil sine Deo, “Nimic fără Dumnezeu”), ca să-şi cunoască tradiţia, şi deci adevărata identitate spirituală, culturală şi naţională, tinerii noştri ar trebui îndrumaţi să asculte, dincolo de mărturiile istorice bisericeşti, glasul voievozilor cărturari, precum Neagoe Basarab sau Dimitrie Cantemir, al voievozilor martiri, precum Mihai Viteazul sau Constantin Brîncoveanu, al scriitorilor noştri clasici, de la Heliade la Eminescu şi de la Coşbuc la V. Voiculescu. Zice, bunăoară, Neagoe Basarab: “Eu, feţii mei, nu ştiu alt rai mai dulce decât faţa lui Hristos…”! Ce mărturie mai frumoasă a credinţei şi evlaviei ortodoxe se poate închipui? Şi ea vine de la un om de stat, de la un voievod!
De aceea, trebuie să se ştie şi să se spună răspicat: recunoscând Bisericii Ortodoxe Române titlul de “Biserică naţională”, recunoaştem şi poporului român titlul de supremă cinstire de a fi ortodox.
Rezervele unora faţă de titlul de “Biserică naţională” sunt şi reflexul anumitor influenţe occidentale. Trebuie însă precizat că, dacă în Occident nu există propriu-zis Biserici naţionale (fapt ce stă în tradiţia universalismului catolic), Ortodoxia e aşezată instituţional pe temeiul Bisericilor locale, ce şi-au căpătat treptat autocefalia. Biserica Ortodoxă Română, de pildă, este Biserică autocefală din 1885 (avându-şi conducerea în sânul neamului ei, nu în afara graniţelor naţionale), iar în 1925 a fost ridicată la treapta de Patriarhie. Desigur, acest statut asigură o relaţie specifică a Bisericii cu Statul, cu organismul naţional în genere. De aceea putem vorbi, atât din perspectiva trecutului, cât şi a prezentului, de Biserică naţională, fără ca prin aceasta să intenţionăm să lezăm pe cetăţenii români de alte naţionalităţi sau confesiuni. Desigur, la acestea se adaugă covârşitoarea majoritate a ortodocşilor: 87%, conform recensămintelor recente.
Aş vrea să închei cu observaţia că noi am ajuns să ignorăm o tradiţie – Tradiţia ortodoxă – pe care Apusul însuşi o redescoperă şi o preţuieşte de la o vreme, ca pe un izvor viu şi autentic al Revelaţiei. Suntem, unii dintre noi, ca sălbaticii de odinioară: ne ignorăm propriile valori şi suntem gata să le dăm pe sticlele colorate ale altora! În timp ce acei alţii, epuizaţi spiritual de rătăcirile modernităţii, ştiu să preia şi să chivernisească aurul şi nestematele Sfinţilor Părinţi ai Tradiţiei răsăritene. În Occident, interesul pentru Ortodoxie este în creştere continuă. Sunt tot mai numeroşi teologii apuseni de marcă, mai ales catolici (i-aş cita măcar pe H. U. von Balthasar, R. Waldenfels, G. Habra, B. Sesboüé), ce recunosc dreptatea Răsăritului în multe probleme teologice. Faptul e confirmat şi de enciclica papală Orientale lumen, în care se recunoaşte că Răsăritul este leagănul creştinătăţii.
Se cuvine, pe aceste temeiuri, să nu precupeţim a ne cinsti numele de Biserică naţională, şi deci şi pe acela de popor ortodox, adică drept-măritor! Amin.

Părintele Galeriu

14 februarie 2008

ION TE-LEAGĂ

Cine a prins “epoca de aur” ca om în toată firea nu se poate să nu-şi mai amintească de teribilul demnitar comunist Ion Dincă, poreclit Ion Te-leagă. Faptele reale pe care se bazează povestirea de faţă (ale cărei personaje sînt însă ficţiuni tipologice) s-au petrecut în toamna anului 1986, într-un spaţiu rural din vecinătatea Bucureştiului...

-----------------------------------------------

– Vine mîine... Mîine, care va să zică...
Şi primarul izbi cu pumnul lui greu, de primar comunist, în masa abia aşezată cu o grijă cam desuetă de către dumneaei, primăriţa, în seara aceea oarecum festivă, peste care se abătuseră însă presimţiri dintre cele mai rele. Farfuriile clănţăniră, speriate parcă şi ele de furia tovarăşului primar, iar cîteva furculiţe, mai slabe de înger, nimeriră de-a dreptul pe jos, care încotro, făcînd să ţiuie urechile primăriţei.
– Cocoş!... Puiule!... Ţumpi!... – încercă aceasta să-şi liniştească bărbatul, cîntărind din ochi urmările loviturii şi repezindu-se imediat să culeagă de pe jos bietele furculiţe. E serviciul Rozintal, ce dracu'! – mai adăugă ea, mîngîind farfuriile şi împingîndu-le mai spre mijlocul mesei, cu un gest ocrotitor.
Primarul îşi turnă al treilea pahar de coniac albanez şi îl bău pe nerăsuflate. Faţa i se schimonosi o clipă, îşi trase nasul, mîrîi scurt şi dădu să-şi aprindă o ţigară. Pachetul gol de “Snagov” (“D-astea cinstitele, d-ale noastre!”) îi smulse o înjurătură şi, mototolindu-l cu năduf, îl azvîrli cît colo. Se apropie apoi de bufet, scotoci prin cîteva sertare (o mulţime de mărunţişuri – capace de borcan, dopuri de plută, cîrlige de rufe, capete de sfoară, bucăţele de celofan – zburară în dreapta şi-n stînga) şi scoase, în cele din urmă, un frumos pachet alb-auriu, jupuindu-l nervos la un capăt şi trăgînd dinăuntru o ţigară subţire şi lungă, pe care şi-o aprinse de la aragaz.
– Ăsta, ascultă-mă ce-ţi zic, nu se lasă pînă nu ne suceşte gîtu' la toţi!... Uite-aşa!... Aşa!... (Şi suci cu patimă cîteva gîturi închipuite). Cătuşile ni le pune! Luna trecută a dat pe la săracu' Bîrzoi. Că de ce latră cîinele... că de ce se balegă vaca... şi gata, l-a şi legat... Al nouălea în doi ani! Astă-primăvară, cînd a băgat boala în ăia de la Săftica, îl cheamă la el pe de-alde Bebe Pîrlea: “Mă, tu ai tată?”, îi zice. “Am, să trăiţi!”. “Atunci trimite să-l cheme, 'tu-ţi aşa şi pe dincolo, să vază cum te leg!”... Şi l-a şi umflat! Umblă, al dracului, cu cătuşile în buzunar şi le mai şi zăngăne cînd vorbeşte cu tine, de te trece toate năduşelile...
– Cine, tăticule? – îl întrerupse un boţ de om care apăru rotofei în uşa bucătăriei, gătit cu papion roşu şi cu pantofiori de lac.
La vederea copilului, primarul se înmoaie puţin, caută un răspuns mai ocolit (nu-i vine să zică odorului: “Ei, cine?! Ion Te-leagă, fireşte...”) şi, în cele din urmă, cam încurcat, se mulţumeşte să facă un gest larg cu mîna, parcă voind să alunge o muscă ce-l bîzîie mereu, apoi îşi mai toarnă un pahar de coniac şi se străduieşte să-i zîmbească nevestei:
– Da' ştiu că l-ai gătit, mînca-l-ar tata! Vezi de mai învaţă-l şi tu una-alta, să nu facă mîine vreo boroboaţă, cînd o să ieşim moţ în cîmp!
Apoi către copil (care a rămas încruntat în uşă, fără să înţeleagă nimic):
– Ia vino, Bujorele, la tata, să te pupe de ziulica ta!
Copilul se repede mulţumit în braţele lui taică-său şi se lasă pupat pe amîndoi obrajii şi pe frunte, cum e obiceiul primarului, “că aşa mă pupa şi pe mine tata, să-i fie ţărîna uşoară!”. Femeia îi priveşte zîmbitoare, înduioşată, sprijinindu-se de marginea mesei, care, iată, scăpase totuşi teafără de mînia bărbatului şi-i îmbia acum să se aşeze în jurul ei, bucuroşi de cei şase anişori pe care-i va împlini mîine copilul... “Poate că ar fi bine să aranjez în sufragerie...”, spusese femeia în ajun. Dar bărbatu-său avea ideea că în sufragerie “îţi piere pofta de mîncare”... De, ciudăţenii de bărbat! Tot aşa, pînă nu demult, ura şerveţelele şi avea o cîrpă a lui pe care şi-o ţinea pe genunchi şi cu care se ştergea la gură şi pe mîini, ori de cîte ori era nevoie, căci “şterveţelele astea mai mult te umple de draci, că ţi se lipeşte de degete, îţi rămîne prin mustăţi”... Acum, de cînd era primar, îşi mai călca uneori pe suflet, dar întotdeauna cu vădită neplăcere.
– Lasă acuma, Cocoş, că mîine om vedea noi... O să treacă şi asta, că şi dacă-i bubuie, îi bubuie p-ăia mai micii: mai un inginer, mai un şef de fermă... Şi mai lasă coniacu' ăla, că-i al cincilea pahar!

Ion Te-leagă venise parcă altul la chip, înalt, nefiresc de înalt, de două ori mai înalt decît toţi ceilalţi oameni, şi avea un ochi acoperit, ca al unui pirat, iar pe deget învîrtea o legătură de chei ce aduceau a cătuşe (sau poate o legătură de cătuşe ce aduceau a chei), pe cînd în urma lui veneau buluc nişte indivizi minusculi, cu feţe nedesluşite, roind asemenea unor furnici înainte de ploaie, strecurîndu-i-se printre picioare şi arătîndu-i, foarte gălăgioşi, în dreapta şi-n stînga, fel de fel de lucruri care li se păreau caraghioase sau nepotrivite şi de care rîdeau întruna, chiţăind ca şoarecii şi lovindu-şi burta cu nişte labe mari, disproporţionat de mari, murdare ca ale unor zilieri...
La toate observaţiile lor, Ion Te-leagă dădea din cap, fără să scoată un cuvînt, iar la răstimpuri gîtul i se lungea ca al unei girafe, iar ochiul descoperit i se îngusta, viclean şi răutăcios, băgînd de seamă totul, pînă în cele mai mici amănunte; atunci bătea în palmă cu cheile-cătuşe, gîtul i se scurta la loc şi clătina ameninţător din cap, aruncînd cîte o privire piezişă şi necruţătoare către “bietul de mine, primarul”, care tot dădea din mîini, la rîndu-i, încercînd să explice de ce cutare sau cutare lucru e aşa şi nu altfel, dar nu reuşea să articuleze cuvintele, scoţînd doar nişte gîjîieli ridicole şi stîrnind hazul omuleţilor din jur, care-l împingeau cu labele lor mari, dîndu-l mereu la o parte...
Deodată, unul dintre omuleţi întinse mîna şi arătă, cu un deget tremurător, spre grajdurile de vite, scoţînd un lung ţipăt gutural, pe cînd ochii i se aprinseră şi i se stinseră de îndată, ca farurile unei maşini. Dintr-un grajd, o vacă îşi luă zborul, cu nişte aripi minuscule de liliac, dar cu graţia unei lebede, rotindu-se de mai multe ori în văzduh, pe deasupra lui Ion Te-leagă, care o urmărea chicotind şi încercînd să o atingă în zbor, fără să reuşească însă, pentru că vaca se ferea de fiecare dată cu multă agerime, cabrîndu-se elegant şi lunecîndu-i printre degete...
– Asta e bine... e foarte bine!... – zicea ştabul cu vădită mulţumire, iar primarul se pomeni rîzînd prosteşte, parcă uşurat dintr-o dată, şi începu să-i facă vacii cu degetul, dojenind-o în şagă, adică, vezi Doamne, “nărăvaşo ce eşti, de ce nu-l laşi pe tovarăşul să te pipăie niţel?”, dar vaca nu se sinchisi de nimeni şi de nimic, sfîrşind prin a se aşeza într-un cuib de barză din vîrful unui stîlp de telegraf.
– Vin ele singure înapoi... – reuşi, în sfîrşit, să vorbească primarul, iar de alături încuviinţară toate notabilităţile comunei, orînduite asemenea unui cor pe o scenă: “Vin, vin, singure vin...”
Şi Ion Te-leagă, mereu mai mulţumit, vîrîndu-şi trei degete în gură, întinse, cu un gest larg, pe jumătate jucăuş, pe jumătate meditativ, o uriaşă gumă de mestecat, în toate culorile curcubeului. Dar deodată ceva începu să-l bîzîie ameninţător, rotindu-i-se în jurul capului, asemenea unei viespi uriaşe, şi recunoscură cu toţii vaca de adineauri, prefăcută brusc în insectă şi foarte agresivă, încît primarul se sperie rău de tot, prinzînd să se agite şi să facă semne disperate în aer, în vreme ce Ion Te-leagă îşi pierdea vizibil cumpătul, abia prididind să se apare cu amîndouă braţele şi călcînd cu cizmele lui enorme peste cîţiva omuleţi care pîrîiră prelung şi lăsară să le ţîşnească din trupuri un lichid verde, vîscos, ca de omidă strivită. Pînă la urmă, ştabul se dezechilibră şi se prăbuşi într-o mare băltoacă de noroi, prinzînd sub el alte şi alte trupuri de omuleţi; începu să înjure cumplit, scuturînd ameninţător cheile-cătuşe, iar primarul, privindu-şi deodată mîinile, îşi dădu seama, înspăimîntat, că îi erau deja încătuşate, pe cînd o mulţime de omuleţi larvari încercau, din ce în ce mai fioroşi, să-l tîrască după ei sub un uriaş tăvălug care se apropia implacabil şi pe care rînjea sinistru, răzbunător, Ion Te-leagă, cu chipul lui cel adevărat...

III

Primăriţa se sperie foarte tare cînd îşi simţi bărbatul zbătîndu-se lîngă ea şi apărîndu-se cu disperare de ceva nevăzut şi ameninţător, implorînd parcă pe cineva cu vorbe nedesluşite, aducînd mai degrabă cu horcăiturile unui muribund, aşa că îl zgîlţîi cît putu de tare, strigîndu-l pe numele cel de taină (“Ţumpi”), cum nu i se întîmpla decît în cea mai mare intimitate, ori la cine ştie ce grozavă ananghie. Şi Ţumpi se trezi năduşit, holbînd nişte ochi tulburi şi răsuflînd din greu; dar mîna ocrotitoare a nevestei şi vorbele ei pline de mămoasă duioşie, moliciunea şi căldura patului conjugal, siguranţa celor patru pereţi ai dormitorului său – toate acestea izbutiră să-i redea, în cele din urmă, pacea şi limpezimea minţii.
– Ai visat urît... – constată, compătimitoare, femeia.
Primarului îi scăpă o înjurătură, îndepărtă mîna caldă şi grăsulie a primăriţei şi ieşi din aşternut. Nu considera de demnitatea lui de bărbat să povestească nevestei visele sale, oricare şi oricum ar fi fost ele.
Scăpără veioza şi se uită la ceas: trei şi un sfert. Ei poftim! Mîine o să fie buimac! Simţi nevoia imperioasă de a fuma şi de a-şi mai unge gîtul cu puţin coniac, în ciuda orei nepotrivite.
– Dormi acolo, că e trei noaptea! – îi zise el primăriţei. Vin şi eu mai încolo, după ce-i trag o ţigare...
În bucătărie se făcuse frig, aşa că primarul, scăpărînd un chibrit, aprinse întîi aragazul şi abia apoi ţigara, după care se aşeză pe un taburet, cu coatele sprijinite pe masă şi cu mîinile la tîmple, încercînd să-şi adune gîndurile, cu un efort aproape dureros... Va să zică, pe la ferma 6 trecuse şi totul părea să fie în regulă. Păi cum! Ce, nu ştie de-alde Butufei cu cine are de-a face?! Numai de-ar fi rezolvat-o şi cu ciocălăii ăia, că prea stătea în drum... Pusese să se mai dea şi un var; totul trebuia să strălucească, să se vadă, nu-i aşa, preocuparea, să-i ia ochii lui Te-leagă, să-i înmoaie inima... Numai de-ar fi adus ăştia şi vacile de la 4 şi de le-ar fi frecat bine ugerul cu urzici!... Dacă-i place la 6, nu se mai duce el la mama dracului, pe coclauri... Oricum, o să se ia niţel, că altfel nu se poate, mai de el, mai de Butufei, mai de tîmpitele alea de tehnoloage... Dar important este să fie bine aşa, în general... Accentul cade pe organizare, pe disciplina muncii... Ar mai trebui puse, poate, şi vreo două-trei lozinci... Neapărat aia cu “Disciplina în muncă – progresul în viaţă!”...
Mai rămîne treaba asta cu organele de conducere din toată comuna... Deci în afară de mine, de vice, de secretarul cu propaganda, de şefii de fermă, mai vine ăştia de la învăţămînt... Va să zică, directoarea de la generală, directoarea de la ajutătoare, Piţigoi, ăsta a lu' Butiseacă, Frăţeasca de la Sindicate, Gică Marinescu şi prăpăditul ăla de Mototolea de la cadre (uite că p-ăsta nici nu ştiu dacă l-au anunţat, că nu erea-n localitate), apoi Coteasca aia mică (ştoarfa dracului, că tot o să-i vin eu de hac!)... Şi mai e şi doctora asta noua, iar am uitat cum îi zice... Julescu?... Juleanu?... dracu' s-o ia!... Pe urmă, Drăghici de la fierăraie, Manolache, Pigulea şi... cam ăştia... Neapărat cu familiile, cu căţel, cu purcel! Aşa-i vrea Te-leagă, aşa a ordonat... “Să-i văz pe toţi aliniaţi în cîmp, 'tu-le mama lor, că munca-i ruptă din rai, şi ăia mai micii ia exemplu de la ăia mai marii!”... De “ăia mai micii” se ocupă Oneacă... Ştie el...
Da, da, vorba lu' Pigulea: “Să trăiţi, tovarăşu' (funcţia, numele), permiteţi să raportăm! Ne aflăm cu toţii în cîmp, la marea acţiune comunistă de muncă patriotică în agricultură”... cum dracu' a zis?... aşa... a, da: “intitulată «Mic şi mare pe ogoare»!, faza comunală”... Da, da, o să-i placă lui Te-leagă, e pe gustul lui, se brodeşte... Vezi, al dracului Pigulea! Anul trecut, în timpul acţiunii “Cana şi găleata”, cînd s-a udat arătura pe amîndouă laturile şoselei, tot el l-a luat pe Te-leagă cu fraza aia cu “lupta omului nou cu natura ostilă”... “Ei, da, aşa da!”, cică-a zis Te-leagă. Şi Pigulea, 'tu-l în cur pă mă-sa, îşi tot freca mîinile şi rîdea la noi, făcîndu-ne cu ochiu'... E drept că mai pe urmă, în toamnă, a fost gata-gata să-l zboare, da' uite c-a scăpat... Al dracului Pigulea!
Şi primarul, aproape fără să-şi dea seama, îşi aprinse o nouă ţigară, de la cea de dinainte. Se ridică apoi, ceva mai liniştit (“O să iasă bine! N-are de ce să nu iasă bine!”, îşi tot repeta în sinea lui), deschise bufetul şi scoase sticla de coniac... Unul şi gata!... Se uită iarăşi la ceas... Patru fără douăzeci... Mă mai întind niţeluş, de la patru la cinci, şi pe urmă – valea! Tot atuncea îl sun şi pe Butufei... Restul ştie el ce-are de făcut...
Primăriţa, neliniştită de întîrzierea bărbatului, se ivi somnoroasă şi ciufulită în uşa bucătăriei.
– Ce faci, mă Ţumpi, tu nu mai vii să dormi? Bagi în tine la otravă, în loc să te odihneşti, s-arăţi şi tu mîine ca un om!
– Mai bine te-ai culca tu şi m-ai lăsa odată în pace! Eu cu d-astea sînt hîrşit, n-ai tu treabă! Mai bine bagă de seamă că azi, la opt-jumate, ieşiţi în cîmp, tu şi ăla micu'! Vă îmbrăcaţi şi voi aşa, nici prea-prea, nici foarte-foarte... Şi vezi să nu le dai nas la paţachinele alea!
Apoi se apropie de ea, îi îndreptă un zuluf, “cum fac ăştia prin filme”, o sărută mai degrabă părinteşte şi o împinse spre dormitor, fără cuvinte de prisos, cu o autoritară duioşie.

E frig şi ceaţa nu s-a ridicat de tot. Încălţările lasă urme adînci în pămîntul moale. Nimeni nu se prea simte la largul său; sînt cu toţii agitaţi, au voci cavernoase şi nu reuşesc deloc să se simtă firesc în pielea de “agricultori”, deşi, vorba primarului, “las' că toţi de la cocean ne tragem”... Îi doare pînă-n măruntaie, dar nu îndrăznesc să se plîngă prea mult unii altora, preferînd să dîrdîie tăcuţi şi înneguraţi, nu se ştie dacă de frigul de afară sau de frica dinăuntru, “că cu ăsta nu-i de glumă, bre; cătuşe la toţi nu ne-o pune, da' ridichia tot ne-o freacă, de-am fi şi cu stea în frunte!”... Femeile şi copiii îşi suflă în palme şi se tot bîţîie de pe un picior pe altul, aruncînd, la răstimpuri, priviri îngrozite spre încălţările podidite de noroi. Bărbaţii aci oftează, aci se mişcă fără rost (ei par a avea voluptatea înnămolirii), ba scrîşnesc din dinţi, ba îşi dreg vocile ca înaintea unei mari desfăşurări oratorice. Toată lumea se zgîieşte la ceasurile aburite, apoi la şoseaua învăluită în ceaţă.
– Să scăpăm acuma şi trăim o sută de ani! – bolboroseşte primarul către cei mai apropiaţi.
Primăriţa a sosit şi ea în cîmp, îmbrăcată, după voia bărbatului, “nici prea-prea, nici foarte-foarte”, cu scurta de piele întoarsă şi cu căciulă asortată pe cap, cu nişte pantaloni de piele care-i vin cam strîmţi şi cu cizme de cauciuc în picioare; îşi ţine mîinile adînc vîrîte în buzunare, iar la gît îi flutură o eşarfă roşie, dînd prilej uneia dintre “profesoarele astea” să facă observaţia că “uite, tu, pe primăriţă a făcut-o bărba-su pionieră”, la care alta, chiţăind: “Ba bine că nu! I-a pus fundă roşie ca să n-o deoache Te-leagă”... Lîngă ea, încrezut ca orice fiu de primar, rebegit (deşi e bine înfofolit în hăinuţele lui “de la pachet”), Bujorel se uită şi el din vreme în vreme la ceas, luptîndu-se din greu să-l descopere de sub trei rînduri de mîneci, deşi nici nu-l cunoaşte bine şi nici nu prea înţelege “ce căutăm noi aicişa şi pe cine aşteptăm”. Maică-sa nu s-a putut totuşi abţine să i-l pună la mînă şi e mîndră cînd copilul îl consultă cu gravitate, semănînd în clipele acelea cu taică-său, primarul, că doar, vorba bunică-sii, “nu vezi, fa, că şi ăsta micu' trage a primar?”.
Stau acum amîndoi oarecum mai la o parte, iar primăriţa nici n-a schimbat trei vorbe cu “paţachinele”, deşi, la drept vorbind, o cam mănîncă limba. Într-un tîrziu, se apropie de ea directoarea de la ajutătoare:
– Dar ştiu că aveţi o minune de băiat, să vă trăiască şi să aibă noroc! – i se adresă aceasta primăriţei, luîndu-şi îndrăzneala să-l mîngîie pe Bujorel pe creştetul încăciulat.

Copilul se fereşte cu o grimasă; nu-i place să fie pupat de străini şi nici să se pună mîna pe el. Directoarea se face că nu observă.

- Are aerul tovarăşului primar – continuă ea – dar ochii sînt ai dumneavoastră... Nu l-aţi dat încă la şcoală?
– Mergem noi şi la şcoală, dar la anul – o lămuri primăriţa, destul de mulţumită de vorbele celeilalte (deşi n-a terminat să le cîntărească) şi aranjînd, fără să fie nevoie, căciuliţa copilului. Nu vrem să zică nimeni despre noi – adăugă ea – că n-avem, vorba aia, cei şapte ani de-acasă... Dar băieţii dumneavoastră? – iscodi la rîndul ei primăriţa. Văd că nu i-aţi adus... – observă apoi, pe un ton insinuant.
– Mai cu bucurii, mai cu necazuri... – răspunse directoarea, pe a cărei faţă nu se clinti nici un muşchi. Cel mare e la liceu, la Bucureşti; i-am luat o gazdă acolo, pe 1 Mai, că de, acum e mare şi el, a trecut în treapta a doua... Se pregăteşte pentru facultate şi e ambiţios ceva de speriat; nu-i mai iei cartea din mînă! Ce-i drept, nouă la toţi ne-a plăcut cartea; seamănă-n familie... (Primăriţa tuşeşte). Mai greu cu cel mic, că-i tare plăpînd după hepatita asta...
– Omagiile mele, doamna primar! – rosti, apăsînd pe apelativul “doamna”, un bărbat de alături, înalt şi deşirat, cu capul descoperit şi cu o tunsoare foarte corectă, punîndu-i însă în evidenţă, în mod dezavantajos, capul cam mic şi urechile cam clăpăuge.
– A, soţul dumneavoastră! – îi zîmbi primăriţa directoarei. Bună dimineaţa, tovarăşe Nelu (primăriţa apăsă şi ea pe apelativul “tovarăşe”)! Da' să nu vă degere capul!... De ce nu l-aţi pus să ia un basc pe cap? – o dojeni ea, prefăcîndu-se cordială, pe femeia de alături.
– Frigul nu te ia de la cap, ci de la picioare – se explică bărbatul. Ce mai faceţi, doamna primar? Tot tînără, tot glumeaţă!... Uite că ne-a scos necazul în cîmp!
Primăriţa nu ştiu dacă trebuie să-i dea apă la moară, de faţă cu ceilalţi. Făcu un gest nelămurit, apoi, după un scurt răgaz, zise:
– Ei, necaz! Nu mai ziceţi aşa, tovarăşe Nelu! Asta-i viaţa comunei, astea-s cerinţele...
– Ăsta-i în stare să ne dea afară şi să ne lege pe toţi! – se băgă în vorbă, cam imprudent, cineva de alături, în timp ce se chinuia să-şi suflece pantalonii care i se şi umpluseră de noroi. P-ăsta, cînd ai avut de-a face cu el o dată, îl visezi şi noaptea! – adăugă intrusul.
– Lasă, lasă, nu te mai plînge matale, nea Tudorică! – interveni şi Butufei agronomul. Matale ai venit aicea, ca să zic aşa, ca artist. Adică vorba aia, iei niţel noroi, îi tragi o răceală, saluţi cu şapca cînd trece tovarăşu' şi bai-bai... Da' pe mine, să zicem, ăsta mă be... să mă ierte doamnele... mă trage la răspundere... cu cap cu tot (şi zîmbi către cele două femei, cerînd parcă iertare pentru vorba pe care apucase să şi-o înghită). Poa' să-mi puie şi cătuşele, ca lu' alde Bîrzoi... Matale faci teorii, da' întreabă-mă pe mine!... Că bine zice tov. prim: “Dacă scăpăm acuma, trăim o sută de ani!”. Că 'mnealui ştie, că nu-i aicea de umplutură, ca alţii... Mă băiete – strigă apoi agronomul după un copil care o luase razna pe arătură –, vino, mă, aicea în rînd, c-aicea nu-i maidan, aicea e cîmp!... Al cui e ăsta, dom'ne?
– Ce ţipi aşa, tovarăşe Butufei?! Ce ştie copilul?!
– A, al dumneavoastră erea, tovarăşa Frăţescu? Vă rog să mă iertaţi, săru' mîna! E-adevărat că nu ştie, ca copilu', de, da' mai bine să stea în rînd, că se ia şi ăialalţi după el... şi, nu de alta, da' se şi-nnămoleşte...
– Ce dracu' face de nu mai vine odată?! – se agita primarul, cîţiva paşi mai încolo. Auzi, bă, cretinul ăla de Mototolea tot nu s-a prezentat, aşa-i? Păi sigur că da, 'mnealui aşteaptă invitaţie specială!... Proştii vine la cîmp, deştepţii stă acasă!... Da' bou' ăla cu vacile, a venit, bă?
– A venit, tov. prim, să trăiţi!
– Şi tu ce stai să caşti gura la tovarăşii?
– Tocmai venisem să vă spui, tov. prim... A venit cu vacile... Paişpe, toate cu ţîţele umflate...
– Bine, bine, acu' vezi-ţi de treabă... mai încoloşa!
Bietul om salută cu pălăria ponosită şi se depărtă umil spre fermă. Primarul este din ce în ce mai nervos, deşi ştie că “nu dă bine”. Se uită încă o dată la ceas. Şuieră o înjurătură printre dinţi, dar numai pentru el; ştie că prin preajmă se pot întîmpla şi duşmani... Văzîndu-şi nevasta şi copilul alături, faţa prinde a i se mai lumina.
– Hai că mai e puţin! – îi încurajează el. Acuma vine şi gata!
Îşi ciupi băiatul de obraz, îi făcu cu ochiul, apoi îşi aprinse o ţigară (dăduse gata, în două ceasuri, un pachet întreg).
– Auzi, mă tăticule – se adresă el copilului, străfulgerat deodată de un gînd –, dacă te întreabă cumva al cui eşti, să răspunzi frumos: “A lu' tovarăşu' primar”, ai înţeles? Şi dacă te întreabă dacă eşti la şcoală, tu mai bine să spui că eşti, că ai şase ani...
– Aşa, puiule, să spui că eşti la şcoală! – interveni cu voce mieroasă şi directoarea de la ajutătoare, zîmbindu-i copilului şi căutînd să se arate cît mai binevoitoare. E bine să ştie că e la şcoală, dacă a împlinit şase ani – se adresă apoi primăriţei, voind să arate că ea a înţeles gîndul primarului şi că-l aprobă. E mai bine aşa! Poţi să spui că eşti chiar la noi, la ajutătoare – se adresă ea din nou copilului (care-i privea tîmp pe toţi).

De alături, bărbatu-său, Nelu, tuşi stînjenit...
– Ia uite, parcă se vede ceva! Am impresia că vine... – zise deodată primarul, arătînd către şosea.
Butufei îşi puse şi el mîna streaşină, de parcă asta l-ar fi ajutat să vadă mai bine, deşi nu era soare să-l deranjeze.
– Parcă... – făcu şi el, scrutînd şoseaua alburie, aflată la cîteva sute de paşi.
– Hai, hai, toată lumea să fie gata! – răcni primarul, bătînd mobilizator din palme. Fiecare la locul lui! Aveţi grijă de ăştia micii!... Şi nu uitaţi: ne aflăm la acţiunea “Mic şi mare pe ogoare”, faza comunală... Am fost şi ieri, şi alaltăieri...
Simţea cum i se urcă inima în gît. Azvîrli ţigara şi o înfundă în noroi cu vîrful cizmei.
– Ei sînt! – confirmă şi bărbatul directoarei de la ajutătoare, lungindu-şi gîtul spre şosea.
– Hai, hai, daţi-i drumul! – porunci tot mai surescitat primarul.
Fiecare, ordonat şi ascultător, începu să facă ceea ce i se rînduise, într-o aşteptare febrilă, cu stîngăcie şi înfrînată obidă. Cineva îşi plesni copilul care căsca gura, zăpăcit. Copilul începu să plîngă, dar ameninţarea unei noi plesnituri îl amuţi de îndată...
– Doamne-ajută, tov. primar! – zise Butufei, cuprins subit de un misticism inconştient.
– Am zis eu, Butufeie: scăpăm acu', trăim o sută de ani! – repetă primarul.

Şirul de maşini negre alunecă pe şosea, pe lîngă fermă, pe lîngă cîmp, pierzîndu-se în ultimele zdrenţe ale ceţii. Primarul şi ceilalţi le petrecură năuciţi cu privirea.
– Ce dracu'? Un' se duce, bre?! – exclamă înciudat primarul, scoţîndu-şi şapca de campanie şi scărpinîndu-se în cap.
– Dracu' să mai înţeleagă! – spuse Butufei, ridicînd din umeri. Am totuşi impresia că n-a fost Te-leagă... Ah, da, n-a fost el! – izbucni parcă iluminat în clipa următoare, bătîndu-se cu palma peste frunte. N-avea, bre, de ce să vină dinspre...
– Adică da! – se lumină şi primarul. La ora asta nu putea decît dinspre Bucureşti! Bă, da' proşti mai sînte...ţi!
Răsuflă uşurat, punîndu-şi şapca la loc. Pe de o parte ar fi vrut să vină mai repede, să se termine odată totul, bine-rău cum s-o termina; pe de altă parte, orice amînare îl mai uşura, căci spaima de a da ochii cu Te-leagă, mai ales după visul rău de peste noapte, aproape că-l înnebunea. Îşi aprinse o nouă ţigară, luată direct din buzunarul de la piept al lui Butufei, îşi dădu capul pe spate şi suflă fumul cu nesaţ.
– S-a făcut unşpe fără douăzeci... Io zic că nu mai vine... – îndrăzni să opineze Drăghici de la fierăraie, o namilă molcomă de inginer obez, îndreptîndu-şi cu greu şalele.
Acum ceaţa se risipise aproape de tot şi stătea să se ivească soarele zgîrcit al toamnei, ca un semn de tainică izbăvire.
– Vine, vine, sigur vine! – îi agasă pe toţi o voce mai mărginaşă.
La vorbele acestea, primarul tresări pe dinăuntru. Parcă le mai auzise de curînd, pe astea sau altele asemănătoare... A, da, visul... coşmarul... Dracu' să-l ia pe Te-leagă! Dracu' să le ia de vorbe! Îi reveni în minte imaginea absurdă a vacii zburătoare şi retrăi o clipă atmosfera cenuşie, apăsătoare a visului. Se scutură ca să-şi alunge gîndul.
– Ba cred că are dreptate ăsta grasu' – interveni iarăşi Butufei, în vreme ce-şi slăbea nasturele de la gît. Dacă nu vine pîn' la unşpe, nu mai vine deloc... Poate altădată, da' om mai vedea...
– Adevăru' e că a zis la nouă, nouă-jumate... N-a întîrziat el atît toată viaţa la un loc! Ăsta ori vine, ori nu mai vine... – medită primarul. Mi se pare mie c-am ieşit în cîmp degeaba!
– Ne-am făcut de rîs la toţi proştii! O să rîdă elevii de noi! – spuse o profesoară, mai la o parte, desfofolindu-se din canadiana matlasată.
– De ce să rîză, tovarăşa profesoară? – se oţărî primarul, ager la auz. Să-i învăţaţi acolo, dacă nu i-aţi învăţat, că munca nu e o ruşine; poţi să fii şi cu stea în frunte, munca-i muncă, sarcina-i sarcină!...
I se năzări din nou imaginea vacii zburătoare, apoi cea a cheilor-cătuşe, dar acum nu-l mai tulburară. Îşi recăpătase siguranţa şi robusteţea lui de primar... Ceva – instinctul? experienţa? “mintea de pe urmă”? – îi spunea că Te-leagă n-o să mai vină deloc, nici în ziua şi nici în toamna aceea...
La unsprezece fix, primarul îşi scoase şapca, se şterse pe frunte de cîteva broboane de sudoare şi le spuse tuturor că gata, ce-a fost, ce n-a fost, vorba e că a fost, şi acum e vremea să se ducă fiecare pe la treburile lui...
– Tot e bine, tov. primar! – zise Pigulea. Acum o să trăim o sută de ani...
Pe şoseaua limpezită se scurgeau paşnice convoaie de maşini multicolore. Primarul îşi puse iarăşi şapca la loc, scuipă primăreşte, apoi zîmbi pe sub mustăţi şi o luă agale spre primăriţă şi spre copil, repetînd în gîndul lui, admirativ şi invidios totdeodată: “Al dracului Pigulea!”.

Răzvan CODRESCU
Bucureşti, 5 noiembrie 1986

P. S. 12 ianuarie 2007, Bucureşti, Cimitirul Ghencea Militar: Ion Dincă, zis Te-leagă, ajuns fără regrete la 79 de ani, a fost înmormîntat cu onoruri militare...

13 februarie 2008

GÎLCEAVA DRACULUI CU LUMEA

Includ mai jos, în urma mai multor sugestii sau solicitări, numai capitolul final al eseului meu Gîlceava dracului cu lumea. Mic tratat de demonologie aplicată, apărut în volum la Editura Nemira, în 2005.

CU DRACUL, TOTUŞI, NU E DE GLUMIT…

Sindromul lui Aghiuţă

Fără îndoială, numele burlesc cel mai răspîndit la noi al spiritului rău este AGHIUŢĂ (“poreclă aproape afectuoasă a diavolului”), diminutivarea ironică a grecescului hagios, “sfînt”, ceea ce s-ar tălmăci prin “sfîntuleţul” sau “sfinţişorul” (se întîmplă mai rar ca aceste denominaţiuni echivalente să apară ca atare). Este un soi de sacralitate răsturnată, înghiţită ulterior în uzul profan (comic şi satiric). Se naşte însă întrebarea dacă nu cumva avem de-a face cu o prea accentuată tendinţă autohtonă de bagatelizare a răului, ba chiar de un fel de simpatie poznaşă faţă de “pitorescul” acestuia.
Nu e vorba de a ignora prezenţa complexă a “rîsului exorcizator” în tradiţia creştină (culminînd, poate, cu acea formulă franciscană a sfidării diavolului: Apri la boca, che ora vi ti voglio cacare! – “Cască-ţi gura, să mă c.. în ea!”, recomandată, zice-se, de chiar il Poverello di Cristo...), dar, “căzut în popor”, mi-e teamă că el poate purta spre o raportare superficială (dacă nu şi eronată) la existenţa şi problematica răului, aşa cum s-a întîmplat şi cu adaptarea populară a ereziei bogumilice. Ba chiar se poate naşte bănuiala că diavolului însuşi îi convine acest tip de raportare, căci “a lua în rîs” poate să însemne şi “a nu lua în serios”... (Să nu uităm nici de vecinătatea periculoasă – chiar dacă nu necesară – între deriziune şi desacralizare: cel înclinat “să ia totul în derîdere” sau “peste picior” este adesea cel ce “nu mai are nimic sfînt”). Dorinţa legitimă de a evidenţia anumite funcţii pozitive (şi chiar religioase) ale rîsului/deriziunii (pentru care densa carte a d-lui T. Baconsky, citată anterior*, rămîne greu de depăşit) nu trebuie să ne facă să neglijăm aspectele negative ale problemei, mai ales pe fondul “uşurătăţii” morale şi intelectuale a lumii de azi. Altfel spus, nu oricine îşi poate îngădui “să se tragă de şireturi” cu dracul!
Or, cînd “tatăl minciunii” devine “Aghiuţă”, “Cătănuţă”, “Nefur-tache”, “Micuţul”, “Michiduţă”, “Nichipercea”, “Michimaos” (recentă denumire din aria moldovenească, despre care încă n-am habar dacă a apucat să treacă Prutul încoace!) sau pur şi simplu “drăcuşor” (echivalent al livrescului şi simpaticului “spiriduş”), te întrebi dacă nu cumva omul suferă de o duioasă inconştienţă. Oare acel “Dracul nu-i atît de negru pe cît pare” nu-i tot o expresie curentă a acestei tendinţe primejdioase, constînd în “îmblînzirea” imaginii dracului, ba chiar în “acomodarea” cu acesta? Cînd un alt proverb spune: “Multe pe lumea asta le-a făcut şi diavolul”, nu pare să fie vorba doar de o reminiscenţă bogumilică între altele, ci de-a dreptul de o doză de înţelegere şi chiar de admiraţie pentru “activismul” şi “puterea creatoare” a dracului. E ca şi cînd ai spune, cu un spirit de justiţie prost înţeleasă: “Să-i dăm dracului pe cele ale dracului şi lui Dumnezeu pe cele ale lui Dumnezeu!”...

De ce nu te poţi face frate cu dracul

Românul, cu precădere, pare să creadă că dracul se lasă “şmecherit” la modul vulgar şi că puterile acestuia pot fi împrumutate de cîte un om “şmecher”, despre care se-ajunge să se spună admirativ că este “al dracului” sau “dat dracului” (în ultima vreme, s-a extins tot mai mult, mai ales printre tineri, tendinţa de a reda orice superlativ prin cuvinte sau sintagme din sfera răului/urîtului, întîietatea deţinînd-o formula: “E bestial!”).
Desigur, un Ivan Turbincă, un Dănilă Prepeleac sau un Păcală sînt gustoşi în sfera ficţiunii, dar românul îţi lasă impresia că pentru el nu există graniţe efective între ficţiune şi realitate. Iar nesăbuinţa româneasacă ajunge pînă la acel proverb prin care s-ar putea da seama de multe dintre erorile tragice ale raportării noastre la existenţă, nu numai ca indivizi, dar şi ca neam: “Fă-te frate cu dracul pînă treci puntea”! Această vorbă închipuit înţeleaptă a făcut o carieră unică la români şi credem că poate constitui – ca expresie concisă a unei întregi mentalităţi vicioase – una dintre bazele explicative ale “ratărilor” noastre istorice. Se poate scoate de aici toată “filozofia” compromisului la români, toată naivitatea rînduielilor noastre seculare şi o bună parte din motivaţia acelui “n-a fost să fie” despre care s-a spus că ne urmăreşte ca o fatalitate. Căci cine se face “frate cu dracul” nu trece niciodată “punţile” esenţiale, dracul fiind vrăjmaşul nedezminţit al oricărei împliniri sau izbînzi pozitive. S-ar putea spune mai degrabă că “destinul” nostru nu-şi va afla izbăvirea decît în măsura în care vom fi în stare să ne lepădăm de această falsă înţelepciune.
Nu există, mistic vorbind, naivitate mai mare decît aceea de a crede că Părintele Înşelăciunii s-ar putea lăsa omeneşte înşelat sau că, altfel spus, omul ar putea fi mai “al dracului” decît dracul! Profilaxia şi terapia Răului nu ţin de puterile omeneşti (ce pot constitui doar o condiţie favorizantă, iar nu o cauză efectivă), ci de puterea Binelui dumnezeiesc, cu care creştinul este chemat să con-lucreze în toate (prin faptă şi rugăciune). Şi cum să te în-frăţeşti cu ne-fratele însuşi?! Sau cum să realizezi ceva în cîrdăşie cu cel ce năzuieşte nimicul?!
Înţelepciunea altora ne învaţă că “şi dracul ştie ce-i binele, dar nu vrea să-l facă” (extensiune moralizatoare, poate, a tulburătorului loc neotestamentar de la Iacov 2, 17-19: “Aşa şi cu credinţa: dacă nu are fapte, e moartă în ea însăşi [...] Tu crezi că Unul este Dumnezeu? Bine faci; dar şi demonii cred şi se cutremură”...). Diavolul poate oferi cel mult – dar tot spre pierzanie – iluzia condiţionată a binelui (precum Mephisto lui Faust), ceea ce Noica numea, în termeni filosofici, “primatul posibilului asupra realului” (în fond, aventura bezmetică pe marginea neantului a omului amăgit şi amăgitor).
Creştineşte vorbind, noi avem de ales între a fi “robii lui Dumnezeu”, năzuind spre cele “de-a dreapta”, sau robii diavolului, ispitindu-ne spre cele “de-a stînga” (diavolul este sinistru şi-n sensul etimologic al cuvîntului). Ne mişcăm, în termeni augustinieni, între civitas Dei şi civitas terrena (sive diaboli). Or, între aceste două “stăpîniri” antagonice – a “dreptăţii” şi a “strîmbătăţii” – nu încape compromis moral (chiar dacă ele, în intervalul fluid al istoriei, “sub vremi”, sînt, cum spune acelaşi autor, perplexae şi permixtae, “neclare” şi “amestecate”): nu poţi sluji concomitent lui Dumnezeu şi lui Mamona (cf. Matei 6, 24; Luca 16, 13). Nici măcar dacă eşti român...

Răzvan CODRESCU

* Este vorba de Teodor Baconsky, Rîsul Patriarhilor. O antropologie a deriziunii în patristica răsăriteană, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, cu un capitol despre “rîsul exorcizant”. În Cuvîntul înainte, d-l Andrei Pleşu observă: “Marii duşmani ai celui care-şi caută mîntuirea sînt acedia [plictisul] şi disperarea. Împotriva lor, umorul e o unealtă perfectă, dacă e supravegheat de o inimă dreaptă şi cuviincioasă. În definitiv, adevăratul creştin se distinge tocmai prin capacitatea sa de a rîde de lucrurile de care, îndeobşte, nu rîde nimeni: moartea şi demonul” (p. 9; subl. mea).

ANTROPOLOGIE CREŞTINĂ

Michelangelo, Adam şi Eva

PĂŢANIILE OMULUI ÎNTRE „CHIP” ŞI „ASEMĂNARE”

I

ASEMĂNAREA ADEVĂRATĂ
SAU OMUL ÎNVEŞMÎNTAT ÎN HAR

“Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră […]». Şi l-a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; bărbat şi femeie i-a făcut” (Facerea 1, 26-27).

Din această sămînţă a Revelaţiei creşte întreaga antropologie creştină. Sfinţii Părinţi sînt de acord că noţiunea de “chip” (eikón) trimite la o realitate obiectivă, dată ca atare prin creaţie, iar noţiunea de “asemănare” (homoíosis) trimite la o realitate subiectivă, de dobîndit prin lucrarea virtuţii. Finalitate ultimă a “chipului”, “asemănarea” este ceva de ordin potenţial, în care este implicată direct libertatea fiinţei omeneşti: avînd “chipul”, depinde de noi să devenim întru “asemănare”. Unii exegeţi asimilează “chipul” cu mintea (venim pe lume ca fiinţe cugetătoare), iar “asemănarea” cu inima (de-venim în lume fiinţe iubitoare). Omul este astfel chemat să realizeze plinătatea iubirii în plinătatea raţiunii, raportîndu-se la modelul absolut al dumnezeirii.
Formula completă – kat’ eikóna kaì homoíosin, “după chipul şi asemănarea” – apare o singură dată în textul sacru, pe cînd sintagma kat’ eikóna, “după chipul”, apare de încă două ori. Insistenţa pe “chip” se explică prin aceea că el este un dat în structura ontologică a fiinţei umane (vrea sau nu vrea, omul îl poartă în el, chiar şi în condiţii de degradare şi pervertire), în vreme ce “asemănarea” este doar o posibilitate ce rezidă în iconomia “chipului” şi a cărei actualizare trebuie neîncetat lucrată de om, ce devine astfel co-autor liber al propriei plinătăţi. Sf. Vasile cel Mare (Despre facerea omului, XXI) defineşte “chipul” ca rădăcină a binelui împlîntată prin creaţie în firea omenească, iar “asemănarea” ca fruct al trudei întru virtute, de-a lungul întregii vieţi.
Orice conotaţie corporal-antropomorfică este din capul locului exclusă: “chipul” constituie o realitate tainică de natură spirituală, în virtutea căreia omul este, ca şi Creatorul său, fiinţă raţională, liberă, personală, capabilă de comunicare (cuminecare dialogală), iubire şi creativitate, ceea ce-l şi deosebeşte esenţial de toate celelalte făpturi trupeşti, peste care a şi fost rînduit să stăpînească, urmînd a-şi “lucra” şi “păzi” nu numai propria fiinţă, ci şi întreaga “antroposferă” cosmică (la origine, o “logosferă”, zice Părintele Stăniloae, menită a fi prefăcută, prin om, în “hristosferă” şi “pnevmatosferă”). Aşadar, condiţia sa iniţială îl apropia pe om mai degrabă de firea îngerească, dar cu o complexitate existenţială specifică, dată de unitatea lui noo-psiho-somatică, singulară în registrul creaţiei divine. În om Dumnezeu nu-Şi creează o jucărie, nici un sclav, nici o alteritate concurenţială, ci – dincolo de orice necesitate, din preaplinul iubirii Sale – un prieten liber, un partener de dialog spiritual, chemat la contemplaţie şi comuniune mistică, la înfiere harică şi îndumnezeire (théosis). Omul este în acelaşi timp la fel şi în alt fel decît Dumnezeu, zice Sf. Grigorie de Nyssa, nefiind nici străin de dumnezeire, dar nici copie inferioară a ei[1]. Iar ca să-i arate dragostea şi preţuirea Lui neinteresată, Dumnezeu nu ezită să-Şi suspende în faţa libertăţii omeneşti atotputernicia, ba chiar Se smereşte făpturii Sale pînă la a lua trup din trupul ei, pînă la a-i spăla picioarele şi a Se întinde jertfelnic pe cruce, ca s-o aducă mereu mai aproape de El. Dumnezeu-Cuvîntul este marele “boier” paradigmatic al lumii[2] şi, în virtutea “chipului” Său în noi, instaurat prin creaţie şi restaurat prin cruce, ne provoacă la aceeaşi măsură a nobleţii, crezînd în noi mai mult decît credem noi în El (“Drept aceea, fiţi voi desăvîrşiţi, precum Tatăl vostru cel ceresc desăvîrşit este!” – Matei 5, 48)[3].
Desigur, orice am spune despre “chipul” lui Dumnezeu, el rămîne o realitate inefabilă, subzistentă numai prin iconomia harului dumnezeiesc. “Crearea după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu presupune deci ideea unei participări la fiinţa dumnezeiască, ideea unei comunicări cu Dumnezeu; adică ea presupune harul. După Sf. Grigorie de Nyssa, chipul Lui în om, întrucât este desăvîrşit, este în mod necesar peste putinţă de a fi cunoscut [pînă la capăt], căci oglindind plinătatea arhetipului său, el trebuie să reflecte şi caracterul incognoscibil al fiinţei dumnezeieşti. De aceea, nu se poate defini întocmai în ce constă chipul lui Dumnezeu. Noi nu-l putem concepe altfel decît prin mijlocirea ideii de participare la bunurile nesfîrşite ale lui Dumnezeu” (Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. rom. Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, f. a., p. 147). De altfel, după Paul Evdokimov, deşi “kerygma antropologică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii proclamă că chipul nu este nicidecum o idee regulatoare sau instrumentală, ci însuşi principiul tainic constitutiv al fiinţei omeneşti”, totuşi “nu întîlnim [la ei] o concepţie perfect coherentă despre chip. Dar pentru că chipul are un conţinut foarte bogat, aceasta ne permite să-l recunoaştem în diferite facultăţi ale spiritului nostru, fără să-l putem epuiza [cunoaşte total]. […] Străbătînd spaţiul nesfîrşit al gîndirii patristice, nemăsurat de bogată şi de nuanţată, ai impresia că ea a evitat orice sistematizare, tocmai pentru a-şi păstra integral supleţea ei uimitoare” (Ortodoxia, trad. Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic…, Bucureşti, 1996, pp. 85. 86, 90 ).
Ceea ce se poate afirma cu toată certitudinea este că fără această legătură a sa cu Dumnezeu omul nu poate fi gândit ca atare, că raportarea la absolut este conţinută în esenţa fiinţei lui. “Omul este înfipt şi fixat fiinţial în absolut” (B. Vîşeslavţev). Dar – precizează Părintele Stăniloae, care-l citează pe teologul rus – “omul tinde spre Dumnezeu întrucît Dumnezeu e absolut şi tinde spre absolut întrucît absolutul e Dumnezeu personal. Un absolut impersonal [ca în concepţia indiană] nici nu e absolut cu adevărat. Iar un Dumnezeu personal care n-ar fi absolut, n-ar putea fi sursa deplin şi etern satisfăcătoare a omului, n-ar asigura existenţa lui eternă şi plenară într-o comuniune desăvîrşită” (Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic…, Bucureşti, 1978, p. 394).
Caracterul personal al divinităţii, care conferă prin “chip” şi caracterul personal al omenităţii[4], ne ajută să înţelegem adecvat şi controversatul verset 27 din primul capitol al Facerii. Nu este vorba că Dumnezeu ar fi o pluralitate divină în sens politeist, nici că El ar fi androgin sau în orice alt fel determinabil sexual, ci că este o fiinţă personală care dă “chipul” ei altei fiinţe personale. Mulţi teologi (inclusiv D. Stăniloae) se încumetă să vorbească despre o “de-o-fiinţime a umanului” în care se răsfrînge, mutatis mutandis, de-o-fiinţimea divinului. Aşa cum Dumnezeu nu este unipersonal, nici omul creat “după chipul” Său nu este unipersonal: “după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; bărbat şi femeie i-a făcut”. Nu diferenţierea sexuală se vrea subliniată aici, ci diferenţierea personală, care conţine in nuce (primul eu şi primul tu în unitatea fiinţială a lui noi), încă din zorii creaţiei, diversitatea indefinită a persoanelor în cadrul omenităţii.
Comentînd chiar versetul care ne preocupă aici, Vl. Lossky scrie: “Astfel, misterul singularului şi pluralului în om reflectă misterul singularului şi pluralului în Dumnezeu; aşa cum principiul personal în Dumnezeu cere ca natura cea una să se exprime în diversitatea persoanelor, la fel în omul creat după chipul lui Dumnezeu. Natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade; ea cere nu singurătatea [“Nu este bine să fie omul singur…” – Facerea 2, 18], ci comuniunea, sau diversitatea cea bună a iubirii” (apud D. Stăniloae, op. cit., vol. 1, p. 403).
Aşadar, acest “mister al singularului şi al pluralului” dă cheia de înţelegere a locului de la care am pornit: Sfatul Treimic i-a hotărât şi i-a făcut pe ei bărbat şi femeie ca pluralitate a umanului – după modelul arhetipal al pluralităţii personale sau ipostatice a lui Dumnezeu Însuşi.
Cineva ar putea obiecta, însă, că pluralitatea ar fi putut primi o altă expresie decît cea sexuală[5]. Aici, pe lîngă observaţia că teologia n-are ca obiect de studiu eventualităţile ipotetice, ci datele consemnate prin Revelaţie, intervine, cu suficientă plauzibilitate, explicaţia celebră a Sfîntului Grigorie de Nyssa (împărtăşită şi de mulţi alţi Sfinţi Părinţi: Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin, Simeon Noul Teolog etc.): în preştiinţa Lui, prevăzînd căderea prin păcat, Dumnezeu a creat sexele, ca antidot relativ împotriva morţii, asigurînd perpetuarea pe această cale a neamului omenesc după păcat, la rînd cu celelalte organisme biologice sau animale. Diferenţierea sexuală (fără legătură cu arhetipul divin şi ţinînd de ordinea strict naturală) apare astfel ca fiind suprapusă prevenitor peste pluralitatea de tip personal (“chip” al arhetipului şi temei al ordinii spirituale) – şi deci secundară în plan ontologic faţă de aceasta.
Bărbatul (Adam[6]) a fost făcut întîi, ca rădăcină a întregii umanităţi viitoare. Orice diferenţiere ulterioară – sexuală, personală, naţională – se afla potenţial în el, ca pădurea într-o sămânţă, urmând să se desfăşoare la vremea potrivită, în liniile de forţă ale “planului divin” (sophía necreată), dar şi cu aportul libertăţii personale (al “liberului arbitru”) cu care Dumnezeu l-a dăruit pe om. În virtutea analogiei cu “chipul” fiinţial al Creatorului, ca şi în virtutea acestei indefinite potenţialităţi multiplicator-diversificatoare (neformulate ca atare, dar de la sine deductibile din întreg “scenariul” biblic al originilor umanităţii), fiinţa umană a fost complinită din sine însăşi (Eva “dedusă” din “coasta” lui Adam[7]), căci “nu este bine să fie omul singur”, adică lipsit de o alteritate “pe potriva lui” (Facerea 2, 18), iar laolaltă bărbatul şi femeia (ipostasul patern şi ipostasul matern al uneia şi aceleiaşi umanităţi), încă dintru început, au primit de la Dumnezeu binecuvântarea (nu “porunca”, cum greşit se învaţă îndeobşte, sub sugestia imperativului gramatical!) de a creşte şi de a se înmulţi[8], înstăpînindu-se calitativ asupra pămîntului (ceea ce va să zică: nu la concurenţă în sens numeric cu “dobitoacele”, deşi primiseră şi acestea, mai înainte, aparent aceeaşi binecuvîntare, şi nici în felul celor necugetătoare, ci prin asumarea responsabilă a unei demnităţi de tip regal, în mod expres şi mai dinainte conferite în Sfatul de Taină al Sfintei Treimi).
Înveşmîntat – zic Sfinţii Părinţi – în harul dumnezeiesc primit o dată cu tainica “suflare de viaţă” (Facerea 2, 7), omul a primit ca sălaş iniţial spaţiul sacru al grădinii Edenului[9], “ca să-l lucreze şi să-l păzească” (Facerea 2, 15)[10]. Chemat să guste, ca fiinţă liberă, din toate bunătăţile raiului (în evreieşte: gan, “grădină”, redat în greceşte prin parádeisos), omul primeşte totuşi de la Dumnezeu şi o “poruncă” prohibitivă, care este mai degrabă un sfat părintesc sau un avertisment al Iubirii şi Înţelepciunii divine: “… dar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănînci [porunca e adresată lui Adam înainte de a fi adusă la existenţă Eva], căci în ziua în care vei mînca din el, cu moarte vei muri [vei pierde nemurirea]” (Facerea 2, 17; cuvinte reproduse aproximativ de Eva – care le auzise nu direct de la Dumnezeu, ci de la Adam – în faţa şarpelui: 3, 2-3).
Simt aici nevoia unui mic excurs în această privinţă pricinuitoare de nu puţine circumspecţii. Conform tîlcuirii clasice a Sfîntului Grigorie Teologul din “Al doilea cuvînt la Paşti” (8), Dumnezeu l-a făcut pe om paznic al unei Legi (“o materie asupra căreia să lucreze voia sa liberă”), nu ca să-i îngrădească libertatea, ci tocmai ca să-i dea posibilitatea să şi-o exercite efectiv, ca necesitate înţeleasă şi asumată. Lossky observă: “Paradoxul [libertăţii] este ireductibil: în însăşi măreţia sa, care înseamnă capacitatea de a deveni Dumnezeu, omul este supus greşelii; însă fără această ameninţare a căderii în păcat nu ar putea exista măreţie. De aceea, Părinţii Bisericii susţin că omul se cuvine să fie supus unei încercări, peira, pentru a dobîndi conştiinţa libertăţii sale, a dragostei libere pe care Dumnezeu o aşteaptă de la el” (Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 99). Există un larg consens patristic în a afirma că “interdicţia” pronunţată de Dumnezeu (de care se prevalează “critic” mai toţi adversarii credinţei, ajungînd pînă la a-I imputa Acestuia chiar o anume “pizmă” faţă de resursele cunoscătoare ale omului – ceva de genul “cenzurii transcendente” impuse existenţelor inferioare de “Marele Anonim” în mitofilosofia lui Lucian Blaga!) nu fusese dată pentru eternitate. Sf. Grigorie Teologul mai observa (loc. cit.) că pomul cu pricina nu era rău în sine, nici Dumnezeu nu era nefavorabil cunoaşterii omeneşti, dar ar fi fost bine dacă Adam s-ar fi împărtăşit din acel “fruct” la vremea cuvenită, “căci pomul acela, pe cât îmi pare, era contemplaţia, la care numai cei ce au ajuns la deplinătatea deprinderii pot pătrunde fără primejdie, dar care nu e bun [indicat] pentru cei care sînt încă ceva mai simpli şi fără obişnuinţa înfrînării; tot aşa cum nici hrana tare nu este bună pentru cei încă fragezi, care au trebuinţă mai degrabă de lapte”[11]. Sf. Ioan Damaschin sintetizează acest comun loc patristic în Dogmatica sa (II, 11; trad. rom. cit., pp. 78-79; subl. mea): “Pomul cunoştinţei a fost o încercare, o ispitire [cu sens pedagogic] şi un exerciţiu al ascultării şi neascultării omului. Pentru aceea, pomul cunoştinţei a fost numit «pomul cunoştinţei binelui şi răului» […]. Acesta era un lucru bun pentru cineva desăvîrşit; dar pentru cineva mai puţin desăvîrşit şi mai lacom în poftă era un lucru rău, după cum este rea hrana tare pentru cei fragezi şi care au nevoie încă de lapte. Căci Dumnezeu, Care ne-a creat, nu voia ca noi să ne tulburăm cu privire la multe lucruri, nici să ne neliniştim şi să ne îngrijim mai dinainte de viaţa noastră. Or, tocmai lucrul acesta l-a experimentat Adam [înainte de vreme]. Căci, după ce a gustat, a cunoscut că era gol şi şi-a făcut un acoperămînt […]. Dar înainte de a gusta «erau amândoi goi», atît Adam, cît şi Eva, «şi nu se ruşinau» [Facerea 2, 25]. Atît de impasibili [nepătimaşi] a dorit Dumnezeu să ne facă! Căci acesta este punctul culminant al impasibilităţii. Dumnezeu a voit încă să ne facă şi fără de grijă, în aşa fel încît noi să avem un singur lucru de făcut, acela al îngerilor[12], de a lăuda fără încetare şi neîntrerupt pe Ziditorul a toate, de a ne bucura de contemplarea Lui şi de a lăsa pe seama Lui toată grija noastră”.

II

ASEMĂNAREA MINCINOASĂ
SAU OMUL ACOPERIT CU FRUNZE

“… în ziua în care veţi mînca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca nişte Dumnezei, cunoscînd binele şi răul” (Facerea 3, 5)

Cu cel de-al treilea capitol al ei, Cartea Facerii trece de la istorisirea creaţiei originare (adică a lumii aşa cum a vrut Dumnezeu să fie)[13] la istoria creaţiei căzute (adică a lumii aşa cum a vrut omul să devină).
Diavolul (în greceşte: diábolos, “cel care dezbină”) sau Satana (în evreieşte: satan[el], “cel ce se împotriveşte [lui Dumnezeu]”) – în chipul şarpelui, “cel mai viclean dintre toate fiarele de pe pămînt” (3, 1), cu care a intrat, pe calea mitologiei şi literaturii biblice, într-o osmoză greu de disociat ulterior – alege calea ispitirii prin femeie. Sensul ispitei e în primul rînd spiritual, de nuanţă luciferică, trimiţînd la un sens smintit al asemănării cu Dumnezeu: “Nu, nu veţi muri; dar Dumnezeu ştie că-n ziua în care veţi mînca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca nişte Dumnezei, cunoscînd binele şi răul” (3, 4-5), însă nu lipseşte, în versetul imediat următor, nici sugestia angajării simţurilor: “Şi femeia a văzut că [rodul] pomul[ui] e bun de mîncat, şi că plăcut le este ochilor la vedere, şi că e de dorit spre cîştigarea priceperii”. Diavolul e abil în a găsi şi a exploata punctele vulnerabile din inima omului, iar Sf. Efrem Sirul (Tîlcuire la Cartea Facerii, III) este de părere că ispita “nu i-ar fi dus în păcat pe cei ispitiţi, dacă ispititorul n-ar fi fost călăuzit de însăşi dorinţa lor. Chiar dacă nu ar fi venit ispititorul, pomul însuşi, prin frumuseţea lui, ar fi dat război dorinţei lor. Deşi protopărinţii şi-au căutat dezvinovăţire în sfatul şarpelui, ei s-au vătămat mai mult de propria poftă decît de sfatul aceluia” (apud Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, trad. Constantin Făgeţan, Editura Sophía, Bucureşti, 2001, p. 129).
Femeia păcătuieşte, făcîndu-l şi pe bărbat părtaş la păcatul ei. Prin aceasta nu-i mai mare vina femeii şi mai mică vina bărbatului, căci dacă pe de o parte femeia l-a smintit pe bărbat, iar nu bărbatul pe femeie, pe de altă parte consimţămîntul acestuia la ispita femeii este mai de neînţeles şi mai de neiertat decît consimţămîntul femeii la ispita şarpelui. Adam, de la care ar fi fost mai mult de aşteptat, nu în virtutea “bărbăţiei” lui, ci prin aceea că fusese adus la existenţă mai întîi (fiind, am putea spune, mai familiarizat cu lumea, ba chiar, după cuvîntul Sfîntului Ioan Gură de Aur din Despre facerea lumii, VI, 2, înzestrat cu pricepere şi cu darul proorociei, cum reiese din episodul denumirii făpturilor, inclusiv a femeii), precum şi prin aceea că primise personal porunca divină, nu s-a opus şi n-a rezistat tentaţiei, crezînd mai mult femeii decît lui Dumnezeu[14].
“Atunci amîndurora li s-au deschis ochii şi au cunoscut că erau goi; şi au cusut frunze de smochin şi şi-au făcut şorţuri” (3, 7). “Nu mîncarea din pom – zice Hrisostomul – le-a deschis lor ochii […], ci mîncarea aceea a fost temei de neascultare[15] […], din care pricină li s-a luat slava care-i înconjura” şi “fiind dezgoliţi de ajutorul cel de sus, au simţit că sînt cu trupul gol, ca să cunoască bine, prin ruşinea ce i-a cuprins, în ce prăpastie i-a dus călcarea poruncii Stăpînului” (cf. Omilii la Facere, XVI, 5)[16].
Depărtându-se de dimensiunea îngerească a condiţiei sale paradisiace, deci de primatul ontologic al spiritului şi al vieţii superioare (zoé), omul s-a coborît la dimensiunea animalică, deci la primatul ontologic al materiei şi al vieţii inferioare (bios)[17]. El trăieşte brusc revelaţia biologicului: şocul în faţa propriei goliciuni (care pînă atunci nu-l stingherise deloc, pentru că o privise cu ochiul spiritului transfigurator) este şocul obiectivării trupului golit de har (descoperit cu ochiul percepţiei grosiere). El nu se ruşinează de vreun organ anume (cum naiv şi vulgar tindem să gîndim noi, ca vlăstare ale unei lumi învechite în “cele ruşinoase”, şi cum va fi gîndit şi pudicul şi legalistul Moise, redactînd amănuntul epic cu “şorţurile” din “frunze de smochin”), ci de ansamblul animalităţii la care a decăzut. Distanţa dintre condiţia nepăcătoasă şi cea păcătoasă este atît de mare, încît ne-am putea închipui că Adam şi Eva vor fi trăit, treziţi din beţia ispitei, un şoc nu mai mic decît cel al lui Gregor Samsa, personajul kafkian care, trezit dimineaţa dintr-un somn bîntuit de coşmaruri, şi-a dat seama că se metamorfozase peste noapte într-un groaznic miriapod!
Cei doi se ascund de Dumnezeu şi nu valorifică ocazia mărturisirii întru pocăinţă pe care Acesta în mod vădit le-o oferă, chestionîndu-i pedagogic şi părinteşte. La întrebarea: “Cine ţi-a spus ţie că eşti gol? Nu cumva ai mîncat din pomul din care Eu ţi-am poruncit să nu mănînci?” (3, 11), în loc de un eventual: “Am mîncat, păcătosul de mine, dar mă căiesc în inima şi sînt îngrozit de păcatul meu, şi iată cad dinaintea Ta şi cu smerenie te rog: Iartă-mă, Doamne!”, Adam dă vina pe Eva, iar Eva dă vina pe şarpe (3, 12-13). Ba mai mult, s-ar părea că Adam Îi impută chiar lui Dumnezeu contextul care l-a dus la păcat: “Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, ea mi-a dat [să mănînc] din pom, şi eu am mîncat” (subl. mea). Iar femeia: “Şarpele [părînd să gîndească, la rîndul ei: pe care Tu l-ai creat] m-a amăgit, iar eu am mâncat”. Solidari în săvîrşirea păcatului, bărbatul şi femeia rămîn solidari şi în neasumarea lui, ratînd împreună şi şansa pocăinţei – ceea ce echivalează cu statornicirea indefinită în păcat şi în complicitatea păcătoasă.
Serafim Rose, în cartea sa postumă despre “omul începuturilor”, citează (vezi trad. rom. cit., p. 132), referitor la episodul în discuţie, un foarte frumos fragment din Învăţăturile de suflet folositoare ale Avvei Dorothei, dar care nu se regăseşte ca atare, pare-se, în nici una dintre versiunile româneşti ale operei acestuia: “După cădere, [Dumnezeu] i-a dat [lui Adam] prilej de a se pocăi şi de a fi iertat, dar capul său a rămas neplecat. Că [Dumnezeu] a venit şi i-a zis: «Adame, unde eşti?», adică «Din ce slavă [măreţie] la aşa ruşine [micime] ai venit!»[18]. Iar apoi, cînd l-a întrebat de ce a păcătuit, de ce a călcat porunca, l-a pregătit mai degrabă ca să poată zice: «Iartă-mă». Dar el nu s-a smerit! Unde este cuvîntul «Iartă-mă»? Nu a fost căinţă, ba chiar a grăit împotrivă şi a învinovăţit la rîndul lui: Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine [m-a amăgit]. Şi nu a zis: «Femeia mea m-a amăgit», ci «Femeia pe care mi-ai dat-o», ca şi cum ar fi zis: «Pacostea pe care ai adus-o pe capul meu». Că aşa este întotdeauna, fraţilor: cînd omul nu vrea să se învinovăţească pe sine, nu şovăie a-L învinovăţi pe Însuşi Dumnezeu. Apoi [Dumnezeu] a venit la femeie şi i-a zis: «De ce n-ai ţinut porunca?», ca şi cum ar fi vrut să-i spună cu dinadinsul: «Măcar să zici: Iartă-mă, ca sufletul tău să se smerească şi să capeţi iertare». Dar nici de data aceasta [n-a auzit] cuvîntul «Iartă-mă». Că şi ea a răspuns: Şarpele m-a amăgit, ca şi cum ar fi zis: «Şarpele a păcătuit; ce este mie aceasta?!». O, bieţii de voi, ce vă gîndiţi că faceţi? Căiţi-vă, recunoaşteţi-vă păcatul, milostiviţi-vă de goliciunea voastră! Dar nici unul n-a voit să se învinovăţească pe sine, nici unul nu s-a smerit cîtuşi de puţin. Iată dar la ce stare şi la ce mari nenorociri am ajuns prin îndreptăţirea de sine, voind a ne face voia şi a urma numai nouă înşine!” (mi-am îngăduit aici o oarecare “diortosire” a textului din ediţia românească).
Urmează întreitul “blestem” rostit de Dumnezeu: asupra ispititorului (cu vestitul “Protoevangheliu”, la care voi reveni în final), asupra femeii (“Îţi voi spori, înmulţindu-le, durerile şi geamătul; în dureri vei naşte copii[19]; atrasă vei fi către bărbatul tău şi el te va stăpîni” – 3, 16) şi asupra bărbatului (“Pentru că ai ascultat de vorba femeii tale şi ai mîncat din pomul din care ţi-am poruncit să nu mănînci, blestemat va fi pămîntul din pricina ta[20]. În dureri te vei hrăni din el în toate zilele vieţii tale! Spini şi pălămidă îţi va rodi, şi tu cu iarba cîmpului te vei hrăni. Întru sudoarea feţei tale îţi vei mînca pîinea, pînă ce te vei întoarce în pămîntul din care eşti luat; căci pămînt eşti şi în pămînt te vei întoarce!” – 3, 17-19). Am arătat deja că nu este vorba, în ciuda aparenţei create de simplitatea arhaică a limbajului şi naraţiunii, de nişte blesteme propriu-zise, nici de vreo “răzbunare divină” (noţiune incompatibilă cu creştinismul), ci de aducerea la cunoştinţă a consecinţelor pe care păcatul le atrage de la sine, inclusiv cu dimensiunea lor de pedeapsă (dar nu în sens punitiv, ci mai degrabă în sensul etimologic de “învăţătură [de minte]”[21]). Ordinea în care Dumnezeu li se adresează “actanţilor” păcatului (şi care, de bună seamă, nu-i una întîmplătoare) nu cred că sugerează o ierarhie a responsabilităţilor, ci urmează mai degrabă “lanţul cauzal” al păcatului.
Şi îmbrăcîndu-i Dumnezeu pe Adam şi pe Eva în “veşminte de piele”[22], i-a scos din raiul Edenului (pus sub pază îngerească: “heruvimi” şi “sabie de pară rotitoare”), ca nu cumva să se înfrupte fiii neascultării şi “din pomul vieţii, să mănînce şi să trăiască în veci” (cf. 3, 21-24)[23].
Unora li se pare că, după raţiunea omenească, Dumnezeu este paradoxal şi chiar nedrept. În afară de cei care refuză din principiu să-şi plece urechea spre astfel de “poveşti” (confundînd miezul Revelaţiei cu haina ei croită acum trei milenii), există şi unii – mai numeroşi azi decît odinioară, sub influenţa scepticismului problematizant al modernităţii – care îşi pleacă urechea numai pentru a cîrti şi a căuta noduri în papură. Unora ca aceştia li se adresează Sf. Ioan Damaschin în Dogmatica sa (IV, 21), răspunzînd concis întrebării “Pentru care motiv Dumnezeu, dacă este preştiutor, a mai creat pe cei ce aveau să păcătuiască şi care nu aveau să se pocăiască?”: “Dumnezeu, din pricina bunătăţii Sale, aduce cele ce sunt de la neexistenţă la existenţă. El cunoaşte mai dinainte cele ce vor fi[24]. Dacă cei păcătoşi n-aveau să existe şi nici n-aveau să fie răi, atunci nici n-ar fi avut cum să fie cunoscuţi mai dinainte. Cunoştinţele sînt în legătură cu existenţele, iar precunoştinţele sînt în legătură cu cele ce vor fi. În primul loc este existenţa [pură şi simplă], iar numai apoi existenţa bună sau existenţa rea. Dar dacă Dumnezeu ar fi oprit să existe pe aceia care aveau să existe în virtutea bunătăţii lui Dumnezeu şi care aveau să fie [să devină] răi din pricina propriei lor voinţe, atunci răul ar fi biruit bunătatea lui Dumnezeu. Prin urmare, Dumnezeu face [principial] bune pe toate cîte le face; dar fiecare ajunge [devine] bun sau rău prin propria lui alegere [libertate]. Şi dacă Domnul a spus că «era mai bine omului aceluia să nu se fi născut» [Marcu 14, 21; referinţa este la Iuda vînzătorul], nu a spus-o blamînd propria Lui creatură, ci blamînd răutatea care s-a produs în creatura Lui, prin propria ei alegere şi lenevire. Căci lenevirea propriei voinţe a făcut [pentru unul ca acela] nefolositoare facerea de bine a lui Dumnezeu” (trad. rom. cit., pp. 232-233). Dumnezeu nu este absurd, nici nedrept, ci cu răbdătoare iubire prevenitor faţă de libertatea făpturii Sale, dinaintea căreia Cel atotputernic acceptă să Se facă neputincios (chenoza hristică este doar o ipostază a chenozei divine, care ţine de însăşi taina creaţiei).
Aceasta este cam tot ceea ce Revelaţia ne pune la îndemînă prin Cartea Facerii. Încercînd acum o minimă sistematizare, observăm că unele trăsături ale umanului ţin de condiţia originară, de dinainte de păcat:
- demnitatea regală a fiinţei umane în sînul creaţiei văzute (1, 26; passim);
- “chipul” lui Dumnezeu prezent în ambele sexe (1, 26-27);
- împărtăşirea harică cu Creatorul (2, 7);
- consubstanţialitatea ontologică a celor două sexe (2, 21-23);
- complementaritatea lor necesară (2, 24);
- menirea de a creşte şi de a se înmulţi (1, 28);
- misiunea de a fi lucrători şi veghetori asupra lumii (2, 15);
- puritatea psihosomatică (2, 25), sau acea “goliciune pentru [întru] simplitate” de care vorbea Sf. Grigorie Teologul[25];
- precum şi – neprecizată ca atare, dar deductibilă din întregul context – starea de posse non mori[26],
pe cînd altele apar ca urmări ale păcatului:
- ruşinarea de propria goliciune ca semn al pierderii purităţii (3, 7 şi 10);
- intrarea în “pielea” existenţei animale (3, 21, dar şi 4, 1);
- vulnerabilitatea faţă de forţele răului şi războirea cu acestea (3, 15);
- naşterea în chinuri (3, 16);
- dependenţa fiziologică şi subalternitatea femeii faţă de bărbat (3, 16-17);
- supravieţuirea prin muncă chinuitoare (3, 17-19);
- ostilitatea Firii faţă de omul căzut (3, 18)[27];
- îndepărtarea de sacralitate (3, 22-24);
- şi, peste toate, iminenţa morţii trupeşti (3, 19, dar şi 22) pe fondul entropiei universale (“…blestemat va fi pămîntul din pricina ta…”), al “vremii care vremuieşte”.
Se observă că unele dintre aceste trăsături intră într-un raport de excluziune sau substituire (felul înmulţirii, percepţia goliciunii etc.), cele de pe urmă luînd locul celor dintîi (despre care mai corect ar fi să spunem nu că dispar, ci că se suspendă doar, anume pînă la marea restauraţie parusiacă, deoarece, prin dragostea şi mila lui Dumnezeu, decăderea/degradarea omului şi a lumii nu este, totuşi, ireversibilă).
Fapt este că, „muşcat de şarpele demiurgiei”, omul a pierdut in illo tempore, sub ispita unei asemănări mincinoase, calea adevăratei asemănări şi, prin aceasta, însuşi sensul major al existenţei sale. Căderea morală atrage după sine „şocul ontologic” şi condiţia paradisiacă trece în condiţie bio-istorică.

III

ASEMĂNAREA PIERDUTĂ
SAU OMUL ÎN „HAINE DE PIELE”

“Şi Domnul Dumnezeu le-a făcut lui Adam şi femeii sale veşminte de piele şi i-a îmbrăcat” (Facerea 3, 21).

Pierzînd veşmîntul haric, trupul material se învîrtoşează şi se sălbăticeşte, devenind muritor (“… pămînt eşti şi în pămînt te vei întoarce!”) şi rob al trebuinţelor imediate (inclusiv al “instinctului de reproducere”). “Hainele de piele” simbolizează, cu multiple conotaţii, tocmai această animalitate postedenică a speţei umane (fapt confirmat aproape unanim de exegeza patristică[28]). Teologului Ioan I. Ică jr., traducătorul şi editorul cărţii fundamentale a lui Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit[29] (Editura Deisis, Sibiu, 1994), neputîndu-i-se reproşa incompetenţa în materie, i s-a reproşat totuşi o anume tendenţiozitate în redarea grecescului zóon/zoôn prin “animal”[30]. Reproşul este cel puţin nedrept, nefiind vorba de o carte de cateheză populară, ci de un studiu doct, adresat unor cititori cu discernămînt teologic şi/sau cultural. Traducătorul are toată acoperirea filologică şi culturală a opţiunii lui; ba mai mult, chiar contextul teologic respectiv permite cuvîntul şi chiar îl reclamă. Probabil că P. Nellas, dacă ar fi ştiut româneşte, ar fi utilizat acelaşi termen.
Limitîndu-mi demersul propriu la aceste cîteva precizări de principiu, cred că cel mai potrivit este să-l citez în continuare chiar pe autorul grec, ca pe cel mai autorizat interpret contemporan al “hainelor de piele” (dermátinoi chitónes).
Pentru Nellas, antropologia creştină stă pe doi piloni de bază: “chipul lui Dumnezeu” (“chip al Arhetipului”, eikón Eikónos) în om (în virtutea căruia omul poate fi numit ón theologikó, “fiinţă teologică”) şi realitatea ulterioară a “hainelor de piele” (în virtutea cărora poate fi numit zoôn theoúmenon, “animal îndumnezeit”). Ca “recapitulare şi conştiinţă” a macrocosmosului, el a fost văzut pe bună dreptate ca un “microcosm”, dar cu această precizare esenţială: “… pentru Părinţi […] adevărata măreţie a omului nu se găseşte într-aceea că este existenţa biologică cea mai înaltă [cum proclamă jubilatoriu ştiinţa modernă, care rămîne complet străină de esenţa ultimă a omenităţii], un animal (vieţuitor) «raţional» sau «politic», ci în aceea că este un «animal (vieţuitor)… îndumnezeit» [sintagmă extrasă din Sf. Grigorie Teologul, Cuvîntarea 45 la Sfintele Paşti, 7, P. G. 36, 632 AB], că reprezintă existenţa creată care «a primit porunca să devină Dumnezeu» [Sf. Vasile cel Mare]. Măreţia lui nu se află pur şi simplu în faptul că este un «microcosm», ci în acela că este chemat să devină o «biserică tainică» [Sf. Maxim Mărturisitorul], un cosmos mare şi nou în cel mic şi vechi. […] Aceasta înseamnă că măreţia omului se află în destinul lui” (trad. rom. cit., p. 12).
“Pentru ca să explice starea de după cădere a omului, […] Părinţii au dezvoltat învăţătura de mare însemnătate despre «hainele de piele». Prin aceasta nu au făcut altceva decît să dezvolte şi cea de-a doua din tezele fundamentale ale Revelaţiei biblice, adică faptul că, după căderea protopărinţilor, ca să poată ei supravieţui, Dumnezeu i-a «îmbrăcat», prin milostivirea Sa, în «haine de piele» (Fac. 3, 21)”. Nu trebuie scăpat nici o clipă din vedere acest fapt că “hainele de piele” au fost adăugate omului după cădere şi că “nu reprezintă un element constitutiv natural al lui”, ci doar o degradare a părţii materiale a fiinţei sale (în termenii lui D. Stăniloae[31]: pierderea acelei “complexităţi” iniţiale a trupului ca “raţiune plasticizată” şi a acelei “mobilităţi duhovniceşti” a materiei al cărei temei de refacere a fost pus de Hristos şi se dă fiecăruia prin Sfîntul Botez, urmînd a atinge plenitudinea la înviere, în “trupurile pnevmatizate”, reînveşmîntate în slavă şi deci mîntuite de densitatea opacă a corporalităţii bio-materiale). “Ceea ce observaţia empirică numeşte «naturalitatea» omului – atrage atenţia teologul grec – este pentru învăţătura biblică şi patristică o stare ulterioară, de după cădere, nu însăşi natura lui originară şi, prin urmare, adevărată” (ibid., p. 25). Tot aşa, “hainele de piele” nu se identifică nici propriu-zis cu trupul omului, deşi ajung să ţină organic de el[32]. Trupul în sine nu este rău, căci, făcut de Dumnezeu, poartă marca bunătăţii iniţiale a tuturor celor create. Creştinismul a condamnat dintotdeauna devalorizarea trupului (în care gnosticii, perpetuînd vechi concepţii păgîne, vedeau un fel de “închisoare” în care sufletul ar fi ţinut captiv, eliberarea acestuia din captivitate fiind ţelul principal al “iniţiatului” pe toată durata vieţii pămînteşti). Dimpotrivă, creştinismul nu numai că recunoaşte trupului o valoare pozitivă (şi cum ar putea fi altfel, cînd Însuşi Creatorul din trup omenesc de femeie a luat trup omenesc de bărbat, cu care S-a şi înălţat la ceruri?!), dar Părinţii nu prididesc “de a accentua adevărul creştin central că, împreună cu sufletul, trupul alcătuieşte prin compunere (sinteză) natura umană deplină”, atrage atenţia Nellas (ibid., p. 26), luîndu-şi-i în sprijin, printre alţii, pe Sf. Grigorie Teologul (cu Cuvîntarea 45 la Sfintele Paşti, pe care Nellas o reproduce, ca sursă fundamentală pentru antropologia creştină, într-una dintre anexele cărţii sale), pe Sf. Grigorie Palama (cu Prosopopeea – scriere cu paternitate contestată; P. G. 150, 1361 B)[33] şi pe Sf. Epifanie al Ciprului (cu Panarion, 64, 18; P. G. 41, 1197 D), pe care-l citează chiar în text: “Om, însă, după natură nu se numeşte foarte adevărat nici sufletul fără trup, nici trupul fără suflet, ci sinteza rezultată din compunerea sufletului şi trupului într-un singur chip”.
Neidentificîndu-se nici cu trupul (fie şi în starea lui degradată) şi nefiind nici element constitutiv originar al naturii umane, realitatea negativă a “hainelor de piele” rămîne ceva greu de circumscris şi de definit, după cum – observă şi Nellas, ca şi Evdokimov – greu de circumscris şi de definit este şi realitatea pozitivă a “chipului”, în literatura patristică ambele apărând frecvent, dar niciodată riguros sistematizate. Cu toate acestea, există cîteva constante în “variatele aplicări” ale conceptului “hainelor de piele” (constante pe care Nellas le analizează pe rînd; cf. pp. 27-30): ele exprimă – sau sînt asociate cu – “mortalitatea biologică [nekrótes]”, iraţionalitatea instinctuală (Sf. Grigorie de Nyssa: “Cele pe care le-a luat omul de la pielea vieţuitorului iraţional sînt: împreunarea sexuală, concepţia [zămislirea], naşterea, întinăciunea, alăptarea la sîn, hrana, curgerea seminţei, creşterea de la mic la desăvîrşit [matur, împlinit], bătrîneţea, boala, moartea”, adică – rezumă Nellas – ceea ce astăzi numim viaţă biologică), materialitatea brută (Sf. Grigorie de Nyssa vorbeşte despre “frunzele trecătoare ale acestei vieţi materialnice”[34]) şi “cugetul trupesc” (ansamblul psihosomatic fiind afectat în întregimea lui, pînă şi “funcţiile psihice au devenit […] corporale”).
Regretatul teolog grec arată apoi mai îndeaproape (pp. 31-36) “felul cum s-a prefăcut în «haine de piele» veşmântul deiform şi ţesut de Dumnezeu al omului de dinainte de cădere”. După Sf. Maxim Mărturisitorul (Ambigua), omul este chemat să realizeze în sine unificarea deplină a lumii cu Dumnezeu, iar aceasta “prin buna întrebuinţare [euchrestía] a puterilor lui naturale [inerente naturii sau firii lui nepervertite]”. Există “o corespondenţă «conform naturii» între puterile sufletului şi simţurile trupului”, iar din armonizarea acestora se nasc cele patru virtuţi generale de bază: chibzuinţa [phrónesis], dreptatea [dikaiosýne], curajul (“bărbăţia”) [andreía] şi cumpătarea [sophrosýne]. Din împletirea primelor două, se naşte virtutea mai generală a înţelepciunii [sophía] şi din împletirea celorlalte două se naşte virtutea mai generală a blîndeţii [praótes][35]. Iar din împletirea acestor două virtuţi mai generale – înţelepciunea şi blîndeţea (sau nepătimirea) – ia naştere virtutea cea mai generală: iubirea [agápe], în sensul cel mai înalt şi mai pur[36]. Toate se adună în iubire ca în matca lor dumnezeiască, întrucît Dumnezeu este Iubire (I Ioan 4, 8) în plinătatea ei absolută. Iubirea este marea virtute “extatică şi îndumnezeitoare”, numai că “omul cel întîi-creat nu s-a mişcat către Dumnezeu, Arhetipul şi principiul lui natural, ci în direcţie opusă, fapt care a răsturnat, cum era firesc, şi funcţionalitatea organismului său psiho-somatic”. Altfel spus, deşi în posesia “chipului”, el nu şi-a folosit puterile sale fireşti spre lucrarea “asemănării”, n-a urmat calea crescătoare şi integratoare a virtuţilor, ci s-a lăsat pradă celor nenaturale şi aducătoare de moarte. Şi astfel, “folosindu-se rău de puterea naturală dată lui pentru unirea celor divizate”, el a pricinuit “mai degrabă diviziunea celor ce erau unite” şi a decăzut el însuşi pe calea patimilor pînă la condiţia nefirească a iraţionalităţii animalice (homo animalis, zic apusenii).
Dacă însă “hainele de piele” – spune mai departe Nellas – sînt rezultatul fatal al procesului prin care omul păcătos “se înjugă” animalităţii şi persistă în ea, atunci cum se explică faptul că Dumnezeu Însuşi s-a îngrijit dinadins să-l îmbrace cu aceste “haine”? Aici Nellas aduce ca răspuns ceea ce numeşte “caracterul dublu [dímorphos] al «hainelor de piele»” (cf. p. 36 şi urm.) şi conchide (p. 39): “... în realitatea unitară a «hainelor de piele» trebuie să distingem două aspecte […]. Pe de o parte, «hainele de piele» sînt rezultatul natural al păcatului, reprezintă o întunecare a «chipului lui Dumnezeu» în om, o cădere din starea conformă naturii [originare], constituind în acelaşi timp o «ofensă», o «osîndă» şi o «rană»; pe de altă parte, însă, ele reprezintă un leac şi o binecuvîntare, constituie o posibilitate nouă pe care o dă Dumnezeu omului ca să poată supravieţui în moarte, din moment ce a pierdut viaţa, şi mai ales […] să ajungă în punctul de a regăsi viaţa mai deplină şi forma mai frumoasă a naturii lui în Hristos”.
Regăsirea aceasta este, înainte de toate, un dar al lui Dumnezeu, Care-Şi ţine cuvîntul prin Cuvînt şi ne învredniceşte de “haina de nuntă” a ospăţului duhovnicesc, aşa cum tatăl din parabolă (cf. Luca 15, 11-32), bucuros de întoarcerea fiului risipitor, taie pentru el viţelul cel gras, îi pune inel în deget şi îl îmbracă “în haina lui cea dintîi”: “Căci acest fiu al meu mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat”.

IV

ASEMĂNAREA REGĂSITĂ
SAU OMUL ÎN “HAINĂ DE NUNTĂ”

“Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între seminţia ta şi seminţia ei; Acela îţi va ţinti ţie capul, iar tu Îi vei ţinti Lui călcîiul” (Facerea 3, 15)

Am văzut că nici în plină dramă a căderii, în cadrul de jale cosmică al îm-pieliţării omului în animalitatea existenţei bio-istorice, Dumnezeu nu închide geana de lumină a mîntuirii, lăsînd loc, în prevăzătoarea Lui milostivire, nu numai condiţiei de supravieţuire şi perpetuare incluse în “caracterul dublu al «hainelor de piele»”, dar şi făgăduinţei mesianice din laconica Protoevanghelie inclusă în “blestemul” rostit de Dumnezeu asupra diavolului-şarpe (se poate deduce că chiar în prezenţa protopărinţilor înşelaţi): “Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între seminţia ta şi seminţia ei; Acela îţi va ţinti ţie capul, iar tu Îi vei ţinti Lui călcîiul” (Facerea 3, 15).
E aici, dincolo de bunăvestirea în sine a mîntuirii viitoare, o tainică investire misionară a femeii, menită să devină, din pricină a căderii, pricină a înălţării firii omeneşti.
După o frumoasă tîlcuire ortodoxă din secolul al XIX-lea (aparţinînd episcopului rus Visarion şi reţinută de Serafim Rose în cartea lui despre facerea lumii – ed. rom. cit., p. 133), “Prima femeie din lume a fost prima căzută în laţul diavolului şi cu uşurătate s-a dat în stăpînirea lui; dar, prin căinţa sa, ea va sfărîma puterea lui asupra ei. Astfel, în multe femei, şi îndeosebi în persoana celei fericite între femei, a Fecioarei Maria, acela va întîmpina o puternică împotrivire vicleşugurilor lui… Prin sămînţa femeii care este vrăjmaşă seminţei diavolului [şarpelui] trebuie să înţelegem mai ales pe cineva anume dintre urmaşii femeii, adică pe Cel Care din veşnicie a fost mai înainte aşezat spre mîntuirea oamenilor, iar la vremea cuvenită s-a născut din femeie, fără sămînţă bărbătească. Mai apoi S-a arătat lumii ca să strice lucrurile diavolului (I Ioan 3, 8) […] Zdrobirea capului şarpelui de către sămînţa femeii înseamnă că Hristos va birui deplin pe diavol, luîndu-i toată puterea de a vătăma pe oameni… Pînă la a doua venire, diavolului i se dă prilej să vatăme pe oameni, chiar şi pe Însuşi Hristos; dar rănile făcute de el cu uşurinţă se vor tămădui, precum rănile cele din călcîi, care nu sînt primejdioase, fiindcă în călcîiul cel acoperit cu piele groasă este foarte puţin sînge. O astfel de rană la călcîi a fost făcută de neputinciosa răutate a diavolului şi lui Hristos Însuşi, împotriva Căruia el i-a ridicat pe necredincioşii iudei care L-au răstignit. Numai că rana aceasta a slujit doar la mai marea ruşinare a diavolului şi la tămăduirea neamului omenesc”.
“Porţile iadului” vor fi pentru totdeauna sfărmate prin jertfa răscumpărătoare a bărbăţiei hristice, dar cu asentimentul şi dăruirea totală a feminităţii marianice. Ipostaza feminină a umanului, cîndva temporar biruită de rău, se deschide de bunăvoie Duhului Sfînt ca o poartă a mîntuirii, devenind astfel etern co-biruitoare a răului şi mijlocitoare la Dumnezeu pentru toată “seminţia” răsărită din ea[37]. Astfel, la ceasul de cumpănă al lumii, maica tuturor celor vii după trup (Facerea 3, 20) devine – printr-o fecioară din Nazaretul Galileii – şi Maica tuturor celor vii după duh (Ioan 19, 26-27); ea nu mai este doar dătătoarea de “viaţă moartă” (nekrós bios), ci, prin dumnezeiescul ei Fiu, dătătoare de viaţă vie şi netrecătoare, veghind maternal noul eon al Învierii.
“Hristos Îşi asumă firea urmaşilor lui Adam pentru a o înnoi dinlăuntru”[38]. Prin Iisus Hristos, “Noul Adam”, şi prin Fecioara Maria, “Noua Evă”, omenitatea primeşte o nouă maiestate mistică în ambele ei ipostaze ontologice, fiind reorientată spre modelul castităţii şi pusă sub puterea lucrătoare a Tainelor, a iconomiei harului care redimensionează firea, purtînd-o – paternal şi maternal totdeodată – spre lumina neînserată a Zilei a Opta, unde “nici un blestem nu va mai fi” (Apocalipsa 22, 3). “Taina Bisericii este înscrisă în cele două persoane desăvîrşite: persoana divină a lui Hristos şi persoana umană a Maicii lui Dumnezeu”[39].
Oarecum în răspărul Tradiţiei (care vorbeşte pretutindeni de “Noul/Al Doilea Adam” şi “Noua/A Doua Evă”), dornic de subtilă originalitate, P. Evdokimov strică acest echilibru paradigmatic (impus şi de convergenţa soteriologică a umanului cu divinul[40], şi de relaţia indisolubilă Fiu-Maică, şi de curăţia lor fără egal în sânul creaţiei, şi de primatul lor firesc în conştiinţa liturgică a Bisericii) şi, luînd ca reper reprezentarea iconografică numită Deisis[41], propune, nu fără ingeniozitate, o altă “unitate arhetipală”, strict omenească, a Masculinului şi Femininului: “Sfînta Fecioară şi Sfîntul Ioan Botezătorul integraţi în Hristos, unitate prefigurată în cei doi poli ai oricărui suflet: fiecare este totdeodată roaba şi prietenul Mirelui”[42]. Pentru Evdokimov, care lasă impresia de a fi uitat că Hristos S-a întrupat ca om adevărat, Acesta nu poate reprezenta decît “universalul” supra-sexual, în regim de coincidentia oppositorum. Or, Iisus Hristos îl întruchipează pe “Noul Adam” nu atît în virtutea dumnezeirii (care este, desigur, mai presus de orice determinare sexuală), cît în virtutea omenităţii Lui (indiscutabil de sex bărbătesc, dar liberă de sexualitatea căzută a vechiului Adam); nu atît ca Fiu al lui Dumnezeu, cît ca fiu al Mariei, cea “din osul lui David” (asimilată, prin logodnicul ei Iosif, arborelui genealogic al lui Iesei). Aceasta nu contrazice cu nimic adevărul dogmatic că cele două firi sînt unite în divinoumanitatea lui Hristos fără vreun amestec şi fără vreo schimbare, afară de păcat (“Neschimbarea firii omeneşti nu înseamnă decît neieşirea din «definiţia» ei, nu menţinerea ei în nedesăvîrşire…”, lămureşte prompt D. Stăniloae în op. cit., vol. 2, p. 52) – “deosebirea firilor nefiind desfiinţată nicidecum din cauza unirii, ci păstrîndu-se mai degrabă însuşirea fiecărei firi şi concurgînd într-o persoană şi într-un ipostas” (formularea Sinodului IV ecumenic, după D. Stăniloae, op. cit., p. 35). Pe de altă parte, în firea omenească a lui Hristos, chiar dacă manifestată vizibil în ipostaza masculinului, femininul se recunoaşte deopotrivă, căci în starea neatinsă de cădere, omenitatea este solidară ontologic în ipostasurile sale[43], unitatea dominînd diversitatea. Dacă se poate vorbi de o “de-o-fiinţime” a ei (cf. şi D. Stăniloae, op. cit., vol. 1, p. 291 şi urm.)[44], atunci, aşa cum zice Hristos despre Tatăl că “Eu şi Tatăl una sîntem” (Ioan 10, 30) şi “Tatăl este întru Mine şi Eu întru El” (Ioan 10, 38 – passim), tot aşa, în marea taină a fiinţei celei “după chip”, Noua Evă este întru Noul Adam şi una cu El. Hristos Însuşi se roagă Tatălui: “… aşa cum Tu, Părinte, eşti întru Mine şi Eu întru Tine, tot astfel şi ei să fie una întru Noi…” (Ioan 17, 21).
Probabil pentru ca să fie menajată percepţia comună, prea legată de “simetriile” experienţei curente, nu se accentuează îndeajuns faptul că Sfînta Fecioară Maria Îi este lui Dumnezeu în acelaşi timp Maică şi Mireasă, iar Hristos, ca om, îi este ei fiu trupesc, dar ca, Dumnezeu, îi este Mire duhovnicesc; iar Dumnezeu, nu doar prin naşterea cea “mai înainte de toţi vecii”, dar şi prin raport cu naşterea cea după trup, Îşi este Sieşi Tată şi Fiu, ca Tată ceresc, cu puterea atotfăcătoare a dumnezeirii Lui, “umbrind-o” pe cea neîntinată, prin pogorîrea Prea Sfîntului şi de-viaţă-făcătorului Său Duh, pentru ca Fiul cel din Treime ca Fiu al Omului să fie zămislit şi născut din ea: “«Nu te teme, Marie, fiindcă ai aflat har la Dumnezeu. Şi iată-n pîntecele tău vei zămisli şi vei naşte fiu […] şi Fiul Celui-Preaînalt se va chema […]». Şi a zis Maria către înger: «Cum va fi mie aceasta, de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?»”. Şi răspunzînd îngerul, i-a zis: «Duhul Sfînt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui Prea-Înalt te va umbri; pentru aceea şi Sfîntul Care se va naşte din tine Fiul lui Dumnezeu se va chema»” (Luca 1, 32 şi 34-35)[45].
Este evident că Noul Adam şi Noua Evă deschid spre o altă paradigmă a diviziunii sexuale, anticipînd condiţia îngerească a veacului viitor şi comunitatea tainică a umanului cu divinul. Nu este tocmai exact ceea ce afirmă Lossky, anume că “născîndu-se din Fecioară, El desfiinţează prin naşterea Sa despărţirea naturii umane în bărbaţi şi femei”[46]. De unde pînă unde?! Nu ce-a creat dintru început Dumnezeu se desfiinţează (împărţirea – nu despărţirea! – în sexe), ci ceea ce s-a adăugat acestei ipostazieri din cauza păcatului (sexualitatea animală, cu toate posibilele ei devieri pătimaşe la nivel uman). Este vorba mai degrabă, cum bine va zice Lossky însuşi mai tîrziu, de “răscumpărarea eros-ului”, prin supunerea materiei de către spirit şi prin reconexarea umanului la divin. “Conjugalitatea” iese astfel de sub teroarea “sexualităţii”, dar paternitatea şi maternitatea, care conformează intim masculinul şi femininul, rămîn în vigoare, ca realităţi complementare, definite însă spiritual, iar nu biologic. Ba mai mult, maternitatea vinovată a vechii Eve este înlocuită de maternitatea nevinovată a Mariei, care consimte primatului paternal al dumnezeirii (“Iată roaba Domnului! Fie mie după cuvîntul tău!” – Luca 1, 38)[47] şi se face vrednică să nască pe Fiul lui Dumnezeu, dar consimte feciorelnic şi paternităţii secundare a omenităţii (Dreptul Iosif), ajutorul cel după fire “pe potriva ei”, cu care în chip neprihănit “lucrează” şi “păzeşte” noul Eden al răscumpăratei comuniuni conjugale (ecclesia domestica)[48].
Cu toate acestea, trebuie observat că accentul raportului dintre masculin şi feminin se mută de pe binomul soţ-soţie/mire-mireasă, predilect definitoriu pentru primul Adam şi prima Evă, pe binomul Fiu-Maică, pe care se întemeiază prioritar omenitatea reînnoită prin Al Doilea Adam şi A Doua Evă. Faptul acesta sugerează tainic, în paradigma omenităţii, o relaţie interpersonală mult mai profundă şi mult mai flexibilă, din care dispar conotaţiile brute ale sexualităţii. Maternitatea deţine o centralitate răscumpărătoare, dar complementul ei, simbolic vorbind, este mai degrabă “rodul” decît “sămînţa”. Noua Evă, cea întruchipată marianic, nu mai este atît femeia întregitoare a bărbatului, cît femeia ocrotitoare a tot şi a toate. Sfînta Fecioară nu rămîne doar Maica Fiului ei, ci devine Maică a întregului neam creştinesc, acesta fiind şi tîlcul cuvintelor lui Iisus de pe cruce, cînd îi încredinţează unul altuia pe Maria, Maica îndurerată, şi pe Ioan, Apostolul iubirii, zicîndu-i ei: “Femeie, iată, fiul tău!”, iar lui: “Iată, mama ta!” (Ioan 19, 26-27)[49]. Evdokimov a intuit just adevărata esenţă a femeii creştine şi rostul ei fundamental în dinamica soteriologică a umanului: “Bărbatul, [în ipostaza lui majoritară de] luptător şi tehnician, tinde să dez-umanizeze lumea; femeia, rugătoare, o umanizează prin calitatea ei de mamă chemată să vegheze asupra oricărei fiinţe omeneşti ca asupra propriei sale odrasle. Dar femeia îşi va împlini menirea numai dacă va primi slujirea «fecioarelor înţelepte» din parabolă, ale căror candele erau pline de darurile Duhului...”
Creştinismul a crescut sub semnul acestei taine primenitoare. Fără să se prevaleze de vreo noţiune de egalitate a sexelor şi fără să aibă vreo tangenţă cu tendinţele pretins justiţiare ale “feminismului” şi “teologiei feministe” de mai tîrziu, el a redat femeii, prin chiar temeiurile lui divino-umane, demnitatea principială, menirea specifică şi insubstituibilă. Dacă prin femeie (Eva) a intrat păcatul în lume, tot prin femeie (Maria) a venit mîntuirea de păcate. Născătoarea de Dumnezeu reprezintă icoana ideală a feminităţii, însumînd, în chip tainic, maternitatea şi fecioria. Cultul marianic a contribuit decisiv la reconsiderarea statutului religios şi social al femeii, ridicate de creştinism pînă la înălţimi pe care feminismul n-o s-o poată ridica niciodată. Femeia creştină, născută mistic din fiat-ul Mariei, este angajată plenar în iconomia mîntuirii neamului omenesc: ea este izvor de viaţă şi de înviere, sub raza transfiguratoare a harului dumnezeiesc. Creştinismul (forma supremă de ordine) a adus cu sine trans-figurarea femeii, în vreme ce feminismul (care este numai o formă de anarhie post-creştină) n-a putut aduce decît des-figurarea ei[50]. Căci, în ultimă analiză, fuga femeii de propria ei feminitate nu poate fi, din perspectivă creştină, decît un aspect tragic al fugii omului de propria sa mîntuire. Bărbatul şi femeia sînt deopotrivă responsabili, dinaintea lui Dumnezeu, de înstrăinarea de sine a firii omeneşti; ca bărbat şi femeie au căzut, ca bărbat şi femeie se vor mîntui[51]. A-şi urî cineva condiţia sexuală hărăzită de Dumnezeu o dată cu viaţa înseamnă o nouă răzvrătire împotriva firii originare. Ambele sexe sînt chemate la împreună-lucrarea mîntuirii personale şi obşteşti, făcîndu-se vase de castitate deschise cu evlavie harului dumnezeiesc şi urmînd marianic lui Hristos, Mirele ceresc al kosmos-ului ecclesial, întru Care unitatea fiinţială prisoseşte asupra diviziunii ipostatice şi instaurează desăvîrşita armonie a nunţii mistice, prin care nimic nu se desfiinţează (căci dreapta credinţă nu pune la îndoială pertinenţa eternă a creaţiei divine), ci totul se transfigurează pentru marele ospăţ al Împărăţiei, unde nu se intră în “haine de piele”, ci numai în “haină de nuntă”[52].

Răzvan CODRESCU

[1] Patristica răsăriteană nu se sfieşte să vorbească despre “înrudirea” noastră cu Dumnezeu. O formulare de origine paulinică (cf. Fapte 17, 29), dezvoltată de un Grigorie de Nazianz şi ajunsă loc comun la un Serafim din Sarov, spune că noi sîntem “neamul lui Dumnezeu”.
[2] N. Steinhardt: “La diavolul-contabil nu încape nici ştersătura cea mai mică, pe cînd Hristos, dintr-o dată, şterge un întreg registru de păcate. Hristos, boier, iartă totul. A şti să ierţi, a şti să dăruieşti, a şti să uiţi… Hristos nu numai că iartă, dar şi uită. O dată iertat, nu mai eşti sluga păcatului şi fiu de roabă; eşti liber şi prieten al Domnului” (Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991, p. 129).
[3] Crezînd în noi fără limite, Hristos se adresează generic latenţelor umanului şi ne îndeamnă, în realitate, să nu ne mulţumim cu puţin. După cunoscutul cuvînt patristic (Sf. Atanasie cel Mare et alii), “Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca şi omul să se facă Dumnezeu. Nu Dumnezeu după fire, dar Dumnezeu după har”. Sau, cu formula Sfîntului Vasile cel Mare (consemnată de Sf. Grigorie de Nazianz), “Omul este o făptură care a primit porunca să ajungă Dumnezeu”. Hristos, Dumnezeul Care S-a făcut om, ştie, desigur, că avem putinţe şi neputinţe. Dar El ştie şi ce bogăţie a pus în creaţia Sa, drept care ne îndeamnă să ne redescoperim, în mod liber şi îndrăzneţ, propria măreţie.
[4] În sens general, persoana – spre deosebire de simplul individ (realitate cantitativă, aservită, imitativă şi “închisă” în sinea sa egoistă, în “limitaţia care limitează” a unui eu mai mult sau mai puţin conştientizat) – este o realitate calitativă, liberă, creatoare şi “deschisă”, capabilă de transcenderea de sine, de împărtăşirea unei naturi comune, de “cuminecarea” cu celălalt. În plan uman, împrumutînd terminologia filosofică a lui C. Noica, individul stă sub semnul “devenirii întru devenire”, iar persoana sub semnul “devenirii întru fiinţă”. Personalismul întruchipează o umanitate dinamică şi complexă, capabilă de spor lăuntric şi de integrare comunitară, adică de participare originală şi responsabilă la o realitate care o depăşeşte şi îi dă sens. Individualismul, dimpotrivă, reflectă o umanitate statică şi elementară, paralizată sufleteşte şi non-participativă, înregimentabilă doar cantitativ, din mimetism sau din simplă instinctualitate gregară.
[5] Dar altcuiva ar putea să i se pară că Dumnezeu ar fi putut foarte bine să-l facă pe om tot numai prin cuvînt, ca pe celelalte vieţuitoare, sau că ar fi rămas mai aproape de “model” dacă ar fi creat nu o pereche de oameni, ci trei persoane (şi, eventual, tot atîtea sexe), sau altele de felul acesta. Acest gen de supoziţii şi “problematizări”, pe deasupra oricărei realităţi sau necesităţi, reprezintă ceea ce Petre Ţuţea numea “întrebarea prefăcută în viciu” (deformaţie a omului întrebător), iar C. Noica amenda ca “triumf al posibilului asupra realului” (ispită a spiritului faustic).
[6] Adam vine de la substantivul comun adhamah, “ţărînă” (“Şi Dumnezeu l-a zidit pe om din ţărînă luată din pământ...” – Facerea 2, 7) , iar Eva – de la substantivul comun hawwa, “(cea care dă) viaţă” (“Şi Adam [după cădere] i-a pus femeii sale numele Eva, pentru că ea este mama tuturor celor vii” – Facerea 3, 20).
[7] În evreieşte, chiar numele comun cu care este denumită femeia (ishshah) este derivat din numele comun care denumeşte bărbatul (ish), cam cum am zice noi, pe româneşte, “bărbat” şi “bărbată” (după modelul moţionalelor), evidenţiindu-se şi lingvistic congeneritatea ontologică. Adam (care, punînd vieţuitoarelor nume, nu găsise “ajutor pe potriva lui”) exclamă în faţa femeii: “De data aceasta iată os din oasele mele şi carne din carnea mea! Ea se va numi femeie [işa], pentru că este luată din bărbatul ei [iş]” (Facerea 2, 23).
[8] Să ne reamintim versetul respectiv (1, 28): “Şi Dumnezeu i-a binecuvîntat, zicînd [a zis întru binecuvîntarea lor]: «Creşteţi şi înmulţiţi-vă…»” etc. Nu este vorba deci de o obligaţie impusă autoritar, ci de o posibilitate pozitivă inclusă în bogăţia fiinţială a omului, care este pasibil de “spor” şi de “rodire” în toate sensurile (sufleteşti şi trupeşti).
[9] Paradisul sau raiul reprezintă deopotrivă un loc şi o stare privilegiate, stînd sub semnul harului dumnezeiesc şi al desăvîrşirii genuine, al “răsăritului” (topos al luminii aurorale) şi al “edenităţii” (eden are sensul de “bucurie”, “desfătare”).
[10] Lucrarea aceasta, ca şi înmulţirea de dinainte de păcat, nu trebuie înţeleasă în sensul postedenic de “efort în vederea supravieţuirii speciei”. Nu ca să se acupleze şi să nască biologic, nici ca să se zdrobească şi să transpire muncind l-a făcut Dumnezeu pe om! În ce priveşte activitatea curentă hărăzită omului, îmi îngădui să fac trimitere la un eseu al meu mai vechi, “Redescoperirea vredniciei creştine” (cf. Spiritul dreptei. Între tradiţie şi actualitate, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 85 şi urm., inclus şi-n antologia Recurs la Ortodoxie, Editura Christiana, Bucureşti, 2002, p. 191 şi urm.), unde am făcut distincţia etimologică, semantică şi teologică între “a lucra” (misiune divină) şi “a munci” (pedeapsă divină). Cu privire la acest verset, Sf. Ioan Gură de Aur scrie (cf. Despre facerea lumii, V, 5): “Să-l lucreze. Dar ce era oare de lipsă în Rai? Iar de-ar fi fost trebuinţă de lucrare cu braţele, unde era plugul? Prin «să-l lucreze» se înţelege aici să activeze duhovniceşte, să rămînă credincios poruncilor lui Dumnezeu […]. Să-l lucreze şi să-l păzească, se zice. De cine să-l păzească, de vreme ce nu erau tîlhari sau răuvoitori care să-l calce? […] Să-l păzească de sine însuşi, ca nu cumva să-l piardă prin propria neascultare, neţinînd poruncile”.
[11] Cf. Evrei 5, 12-14: “ Fiindcă voi, cei ce de multă vreme ar fi trebuit să fiţi învăţători, încă mai aveţi nevoie să vă înveţe cineva întîile gînguriri ale cuvintelor lui Dumnezeu; şi aţi ajuns să aveţi nevoie de lapte, nu de hrană tare. Că tot cel ce se hrăneşte cu lapte e un nepriceput în cuvîntul dreptăţii, fiindcă e prunc; iar hrana tare e pentru cei desăvîrşiţi, care prin sîrguinţă au simţurile deprinse să deosebească binele şi răul ”.
[12] Toţi Părinţii, în frunte cu Sfinţii Ioan Gură de Aur şi Grigorie de Nyssa, scot în evidenţă faptul că Adam şi Eva, în rai, înainte de călcarea poruncii, “duceau viaţă îngerească”.
[13] Stare primordială despre care stă scris, la finalul fiecărei “zile” a creaţiei, cu minime variaţii: “Şi a văzut Dumnezeu că este bine”, iar la capătul întregii creaţii (1, 31): “Şi a văzut Dumnezeu toate cîte făcuse: şi iată că erau foarte frumoase” (frumuseţea fusese evidenţiată şi la sfîrşitul “zilei” întîi: “Şi a văzut Dumnezeu că lumina e frumoasă…” – 1, 3; în greceşte, kalós înseamnă atît “frumos” – în poziţie adjectivală/atributivă sau predicativă, cît şi “bine” – în poziţie adverbială/complementară sau predicativă). Kalós (ceea ce este frumos şi bine) implică pe agathós (ceea ce este bun). Deci lumea creată de Dumnezeu, în starea ei originară, era deopotrivă frumoasă şi bună (cu adevărat “cea mai bună dintre lumile posibile”), mărturisind kalokagathia creaţiei divine.
[14] Sfîntul Efrem Sirul (Tîlcuire la Cartea Facerii, I) pune însă şi altfel problema, suspectînd-o pe Eva de gîndul ascuns al uzurpării poziţiei de întîietate a lui Adam: “S-a grăbit să mănînce înainte de bărbatul ei, ca să poată ajunge cap peste cel ce era capul ei [cf. Efeseni 5, 22-23], ca să poată ajunge cea care porunceşte celui care trebuia să-i poruncească, şi ca să fie mai veche în dumnezeire decît cel ce era mai vechi decît ea în omenire” (apud Serafim Rose, loc. cit.). Mi se pare că textul biblic nu susţine suficient aserţiunea.
[15] Lossky lămureşte în acelaşi sens: “«Să nu mîncaţi…», «Să nu vă atingeţi…» – aceste porunci reprezintă însăşi posibilitatea unei iubiri cu adevărat conştiente, […] ce l-ar fi eliberat pe om de desfătarea egoistă pe care i-o puteau produce nu numai un pom, ci toţi pomii, nu numai un fruct, ci tot ceea ce este lume sensibilă, aducînd în schimb, atît lui cît şi întregului univers, bucuria unei singure desfătări: cea venită de la Dumnezeu” (Introducere în teologia ortodoxă, ed. rom. cit., p. 107).
[16] În Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea întîi, trad. de pr. D. Fecioru, col. “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” – 21, Editura Institutului Biblic…, Bucureşti, 1987, p. 183.
[17] Sau al supravieţuirii (epibióse), care nu este, după Sf. Grigorie de Nyssa (In Canticum Canticorum, XII, P. G. 44, 1021D), decît “o viaţă moartă” (nekrós bios) sau “o viaţă în moarte” (en thanáto zoé). Posibilitatea vieţii adevărate o va readuce abia Hristos, Domnul Vieţii şi al Învierii.
[18] Acel “unde” din cuvintele adresate de Dumnezeu lui Adam nu s-ar referi la loc, ci la stare, însemnînd, de fapt: “Adame, unde [în ce hal] ai ajuns tu, de la măreţia celor de sus la micimea celor de jos!” (nuanţa fiind mai degrabă exclamativ-dojenitoare decât interogativ-iscoditoare]. În orice caz, e limpede că Dumnezeu cel atotştiutor nu spune aceste cuvinte (şi pe cele următoare: “Cine ţi-a spus…” etc.) cu scopul de a afla unde se ascunsese Adam (sau dacă el chiar căzuse în păcat). Interpretarea lor ca provocare la mărturisire şi căinţă este generală în literatura patristică.
[19] Drept care, în urmă, “Adam a pus femeii sale numele Eva [Viaţă], pentru că ea este mama tuturor celor vii” (3, 20). Pentru cei vechi, numele reflectă esenţa fiinţei. Până atunci, esenţa femeii (işa) fusese aceea de a fi parte din bărbat (iş), complement fiinţial al acestuia, “ajutor pe potriva lui”, alter ego comuniant, ipostas în de-o-fiinţimea umanului (creată după “chipul” lui Dumnezeu şi reflectînd, mutatis mutandis, de-o-fiinţimea divină). De-acum esenţa ei devine zămislirea/naşterea, multiplicarea biologică prin mijlocirea bărbatului-stăpîn, adică o utilitate exterioară şi materială, care nu mai ţine de “chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, ci de chipul şi asemănarea făpturii trupeşti.
[20] Omul, parte organică şi stăpînitoare a creaţiei văzute, introduce păcatul, ca pe un virus, în organismul întregii Firi. Păcatul uman strică armonia lumii, introduce în cosmos principiul haosului. Omul nu este responsabil numai de sine însuşi, ci şi de lumea peste care a fost rînduit stăpîn. Există un fel de solidaritate ontologică de tip mistic, în virtutea căreia starea păcătoasă se transmite atît pe orizontala spaţiului, cît şi pe verticala timpului (“Că, iată, întru fărădelegi m-am zămislit şi în păcate m-a născut maica mea” – Psalmul 50, 5), marcînd tot ce ţine de “veacul acesta”. Locul cel mai lămuritor în această privinţă rămîne cel din Romani 8, 19-22. Se înţelege astfel şi de ce mântuirea nu putea veni dinlăuntrul lumii, ci numai din afara ei, prin Hristos cel fără de păcat.
[21] Este aproape complet uitat astăzi arhaismul semantic a pedepsi = “a învăţa”. Al. Ciorănescu (Dicţionarul etimologic al limbii române, Editura Saeculum I. O., Bucureşti, 2001) indică pentru verbul a pedepsi sensurile învechite “a instrui, a disciplina, a educa, a forma”, iar pentru substantivul pedeapsă sensurile învechite “educaţie, instrucţie”, omiţînd cu totul curios pe “a învăţa” şi “învăţătură”. Etimonul este grecesc (m. gr. paideúo, epaídeia; ngr. pedévo, epédepsa).
[22] Naivitatea pozitivistă, care-l amuza pe Origen, crede că Dumnezeu, ca un “curelar”, le-ar fi făcut oamenilor veşminte din piei de animale “jupuite”, ca să-i apere de frig, învăţîndu-i să se acopere astfel mai bine decît cu frunze de smochin. Tocmai despre înţelesul acestei “îmbrăcăminţi de piele” va fi vorba în capitolul următor.
[23] Despre acest “pom al vieţii”, aflat “în mijlocul raiului” (Facerea 2, 9; cf. şi Apocalipsa 2, 7, dar şi 22, 2 şi 14) nu se formulase mai înainte nici o interdicţie. Nemurirea devine primejdioasă numai după săvîrşirea păcatului: a mînca din pomul vieţii ar echivala de-acum cu înveşnicirea în păcat (ca în cazul îngerilor căzuţi). “Mîncatul din acel pom l-ar putea face pe om nemuritor fără ca să fie şi bun, lucru pe care Dumnezeu nu-L voieşte”, scrie Serafim Rose (op. cit., p. 139), sintetizînd opinia tradiţională. Moartea, “plată a păcatului”, e rea, dar are şi partea ei bună, limitînd existenţa păcătoasă. Prin Hristos, moartea este biruită şi omului i se redeschide drumul unei vieţi înnoite şi veşnice. De aceea “pomul vieţii” reapare în Apocalipsă, în raiul de pe urmă, ca răsplată a celui biruitor (2, 7) şi “spre mîntuirea neamurilor” (22, 2), dominînd cetatea Noului Ierusalim, în care “nici un blestem nu va mai fi” (22, 3).
[24] Nota bene: preştiinţa nu înseamnă predeterminare sau predestinare (ibid., II, 30; trad. rom. cit., p. 109 şi urm.). Creştinismul scoate fiinţa umană de sub fatalismul caracteristic ideii antice de destin (de unde şi depăşirea tragicului prin credinţă şi nădejde, precum şi funcţia soteriologică a suferinţei). Omul este liber, responsabil şi con-lucrător la împlinirea sau la ratarea propriei existenţe. Dacă Dumnezeu predestinează ceva, după Sf. Ioan Damaschin, “le predestinează numai pe cele ce nu sînt în puterea noastră, potrivit preştiinţei Lui” (cadrele generale şi obiective ale existenţei, înlăuntrul cărora este însă loc de variaţii practic infinite).
[25] Cuvîntul 45 la Sfintele Paşti, 8 (P. G. 36, 632 C).
[26] Fericitul Augustin distingea, la nivelul creaţiei, între non posse mori, care defineşte firea netrupească a îngerilor (ce nu îndeplinesc condiţiile somatice ale morţii), şi posse non mori, care defineşte firea trupească a oamenilor (omul putea să nu moară, dacă n-ar fi păcătuit).
[27] “Pe drept cuvînt trebuia ca acela ce se coborîse, prin călcarea poruncii, spre stricăciune şi moarte să locuiască un pămînt trecător şi stricăcios şi […] toată zidirea adusă de Dumnezeu din nefiinţă, văzîndu-l ieşind din Rai, n-a mai vrut să se supună [ca până atunci] celui ce călcase porunca…” (Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice. Scrieri (I), trad. rom. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 117 şi urm.).
[28] Cu această binevenită precizare a lui Serafim Rose (care arată că la Sfinţii Părinţi, de foarte multe ori, realismul şi simbolismul interpretărilor nu se exlud, chiar dacă nouă astăzi anumite interpretări ad litteram ni se pot părea mai degrabă naive): “Sf. Grigorie al Nyssei spune că aceasta însemnează că ei chiar s-au îmbrăcat cu «îmbrăcăminte de piele», dar totodată însemnează, în chip figurat, că ei au ajuns a fi îmbrăcaţi cu altfel de carne; adică firea lor s-a schimbat” (Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, ed. rom. cit., p. 139). Omul s-a prefăcut, cum potrivit spune Panayotis Nellas pe urmele lui Nicolae Cabasilas, în simplu “individ biologic” (condiţie opusă personalismului “eikonic” al începuturilor).
[29] Titlul în original: Zoôn theoúmenon.
[30] Cuvîntul, atît în greaca veche sau medie, cît şi în neogreacă, înseamnă “fiinţă vie”, “vietate”, “vieţuitor/vieţuitoare”, deci şi “animal” (în sensul etimologic de “posesor de suflet viu”; în latină, animal de la anima: “aer”, “suflu”, “suflare”, “suflet”, “viaţă”, “fiinţă”; femininul anima denumeşte mai mult sufletul ca principiu vital, pentru sufletul raţional întrebuinţîndu-se mai degrabă neutrul animus). Este adevărat, cuvîntul animal s-a depreciat în limbile moderne, dar uzul cultural angajează distincţiile necesare.
[31] Cf. Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 1 (p. 375 şi urm. – despre corporalitatea paradisiacă) şi vol. 3 (p. 34 şi urm. – despre puterea tainică a Botezului; p. 401 şi urm. – despre trupurile înviate).
[32] Sînt “necroza” intrată în trup după cădere, zice controversatul Origen (Omilii la Facere, 3, 2; P. G. 12, 101 B).
[33] “Îndemnat de doctrina despre natură a Scripturii, aş afirma că nici numai sufletul, nici numai trupul se numesc om, ci amîndouă împreună, despre care [întreg] se spune că a fost făcut de Dumnezeu după chipul Său”.
[34] Sintetizînd din mai multe locuri concepţia acestuia (care este întocmai cea general ortodoxă), Nellas scrie: “Desigur, trupul a îmbrăcat «hainele de piele», a devenit «dens şi solid», e caracterizat de această constituţie «densă şi grea», în vreme ce la înviere, când îşi va regăsi desăvîrşită natura lui dinainte de cădere, «va fi reţesut subtil şi aerian», va fi restaurat în «frumuseţea lui cea mai bună şi dorită»” (p. 29). Iar ceva mai jos: “Înainte de a fi îmbrăcat «hainele de piele», omul purta un veşmânt «ţesut de Dumnezeu», haina lui psiho-somatică era ţesută din harul, lumina şi slava lui Dumnezeu. Cei dintîi oameni creaţi «erau îmbrăcaţi cu slava de sus […] slava de sus îi acoperea mai bine decît orice haină». E vorba de veşmîntul «chipului lui Dumnezeu» în om, de natura umană de dinainte de cădere, alcătuită cu suflarea lui Dumnezeu şi construită deiform. În acel veşmînt strălucea «asemănarea cu Dumnezeu» pe care o constituiau nu o «figură exterioară» sau vreo «culoare», ci «nepătimirea», «fericirea» şi «nestricăciunea», caracteristici în care «se contemplă frumuseţea dumnezeiască»” (p. 30).
[35] Care-i totuna cu nepătimirea [apátheia], pentru că reprezintă “atotdesăvîrşita nemişcare a iuţimii şi a poftei [thýmos kai epithymía] spre cele contrare naturii”.
[36] În limba greacă există patru termeni care redau “chipurile iubirii”: eros (iubirea sexuală), sorgé (iubirea familială), philía (ataşamentul sau prietenia) şi agápe (iubirea spirituală – la care ne cheamă Hristos şi cu care Dumnezeu Însuşi iubeşte lumea). Dumnezeu, înţeles ca Agápe, este chiar acel l'Amor che muove il sole e l'altre stelle (“Iubirea ce-nvîrteşte sori şi stele”) din finalul poemului dantesc. La o analiză mai aprofundată, toate celelalte feluri de iubire sau de afecţiune sînt reflexe particulare ale “iubirii agapice” şi trepte potenţiale spre unitatea ei culminantă. Chiar eros-ul, receptat adeseori ca antipod al lui agápe, fiind asociat îndeobşte cu dragostea carnală şi pătimaşă (dorinţa decăzută în senzualitate), nu este rău în sine, nici incompatibil cu altitudinea divină a iubirii. Cuvîntul a cunoscut accepţii variate de-a lungul istoriei, iar modernitatea a contribuit mult la compromiterea lui. Totuşi au existat mulţi Părinţi şi scriitori bisericeşti care au integrat eros-ul în iconomia mîntuirii, îndrăznind să-l folosească chiar cu referire la forţa şi intensitatea dragostei dumnezeieşti. P. Evdokimov a împrumutat pentru titlul uneia dintre cărţile sale, L’amour fou de Dieu (Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. rom. Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993), o sintagmă a lui Nicolae Cabasilas: manikós eros. Teologul grec Christos Yannaras, în eseul său Heidegger şi Areopagitul (trad. rom. Nicolae-Şerban Tanaşoca, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996) şi apoi, mult mai pe larg, în Persoană şi eros (trad. rom. Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000) se întemeiază masiv, în tentativa sa de reabilitare ortodoxă a eros-ului, pe opera lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. În Ortodoxia sa (ed. rom. cit., p. 124), P. Evdokimov se exprimă în acelaşi sens: “Tendinţa anticontemplativă contrapune pe eros lui agápe şi confundă interioritatea cu egocentrismul. Or, pentru Sf. Grigorie de Nyssa, eros-ul se deschide în agápe şi ca iubire a aproapelui. «Dumnezeu dă naştere şi lui agápe, şi eros-ului», spune Sf. Maxim. Cele două se completează: eros-ul, îndemnat de duhul, iese în întîmpinarea lui agápe…” (în general, eros-ul, în accepţia lui pozitivă, este o forţă dinamică, extatică şi unificatoare în sînul creaţiei, dar şi în relaţia mistică creaţie-Creator).
[37] “Ca şi Eva, Maica Domnului ar fi putut să spună «nu» chemării lui Dumnezeu, iar în acest caz Dumnezeu nu ar fi forţat libertatea făpturii Sale […]. Dar Fecioara a răspuns «da». Şi astfel trupul omenesc a devenit, prin întrupare, revelaţia lui Dumnezeu. […] Între trupul Maicii Domnului şi cel al Fiului său există o legătură tainică. În realitate, trupul Mîntuitorului este trupul Maicii Sale; iar dintr-un anumit punct de vedere, trupul Fecioarei Maria este întocmai cu trupul îndumnezeit al Fiului ei. Sfînta Fecioară este prima care s-a unit cu Hristos într-un mod foarte intim şi concret, s-a hristificat chiar; de aceea trupul ei n-a rămas pradă stricăciunii morţii, ci a fost luat la cer de către Fiul său, ca garanţie a înălţării la cer cu trupul a tuturor sfinţilor” (Panayotis Nellas, “Maica Domnului şi umanismul teocentric”, trad. rom. Cristina Cheche, în Puncte cardinale, anul XII, nr. 8/140, august 2002, p. 9).
[38] D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ed. cit., vol. 2, p. 83. “Această lucrare a lui Dumnezeu este legată de categoria «noului» prin excelenţă: «Iată, toate le fac noi» (Apoc. 21, 5). Aceasta este perspectiva finală ce ne-o deschide Dumnezeu. Dar în vederea acestei noutăţi finale, oamenii trebuie [să înceapă] să devină noi de pe acum (Efes. 4, 24; II Cor. 5, 17; Gal. 6, 15). […] Iar aceasta nu-i o noutate care se învecheşte, ci una în care trebuie să umblăm şi să sporim neîncetat: «Ca şi noi să umblăm în înnoirea vieţii, sau să slujim în înnoirea duhului, nu în vechimea literei» (Rom. 6, 4; 7, 6). A umbla «în înnoirea vieţii» sau «în înnoirea duhului» înseamnă a fi deschis mereu «noului». Căci «duhul» este mereu viu, adică nu rămîne în aceleaşi” (ibid., vol. 1, p. 492).
[39] Vl. Lossky, Teologia mistică…, ed. rom. cit., p. 224. Binomul arhetipal Iisus Hristos-Fecioara Maria reprezintă, în desăvîrşirea lui, atât Divinul şi Umanul, pe de o parte, cît şi Masculinul şi Femininul, pe de alta, sub semnul comuniunii înnoite, tainice şi eterne.
[40] Dumnezeu ia trup din Sfînta Fecioară, pe care Sf. Grigorie Palama o numeşte “hotar între firea creată şi cea necreată” (Omilii, vol. I, trad. rom. Dr. Constantin Daniel, revăzută de Laura Pătraşcu şi stilizată de Răzvan Codrescu, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 205), iar fiat-ul ei reprezintă consimţămîntul creaturii la planul mîntuitor al Creatorului.
[41] În care “concepţia clasică”, adică Tradiţia, socotită de Evdokimov “nemulţumitoare” (cf. Femeia şi mîntuirea lumii, trad. rom. Gabriela Moldoveanu, Asociaţia Filantropică Medicală “Christiana”, Bucureşti, 1995), vede în Maria şi în Ioan întruchiparea simbolică a celor două Testamente – Legea nouă şi Legea veche (Sf. Ioan Botezătorul fiind considerat în unanimitate cel care încheie culminant lungul şir al proorocilor Vechiului Testament).
[42] Ibid., p. 259; pentru întreaga discuţie, extrem de riscată, cf. cap. IV din Partea a treia a cărţii sale.
[43] Am avea temei să spunem, desigur analogic şi parabolic (căci Hristos este Dumnezeu adevărat, nu numai om adevărat, drept care şi pe Sfînta Fecioară o numim Theotokos, “Născătoare de Dumnezeu” – nume ce conţine în sine întreaga taină a iconomiei, după Sf. Ioan Damaschin), că Noua Evă, în faţa Noului Adam născut din pîntecele ei, poate rosti, ca şi vechiul Adam în faţa vechii Eve făcute din coasta lui, formula simbolică a recunoaşterii de sine în alteritatea ipostatică (personală) a unităţii fiinţiale: “Iată os din oasele mele şi carne din carnea mea!”. Vechea Evă a fost întrupată din vechiul Adam – şi împreună au lucrat căderea, scoţînd firea din har, spre moarte; iar Noul Adam S-a întrupat din Noua Evă – şi împreună lucrează mîntuirea, readucînd firea sub har, spre înviere.
[44] Pe care, de altfel, şi Evdokimov o evocă literal în introducerea capitolului respectiv (ed. rom cit., p. 234).
[45] Mă întreb dacă nu cumva, mutatis mutandis, această “umbrire” paternală, această fecundare tainică şi lină, fără unire şi fără sămînţă trupească, nu sugerează oare, analogic, o posibilă cale non-biologică pentru ceea ce ar fi fost, în absenţa păcatului şi a consecinţelor lui, “înmulţirea” neamului omenesc în rai, unde “chipul” şi “asemănarea” aveau realitate deplină, iar harul era atotpătrunzător. În această privinţă, pentru o ipoteză pe baza analogiei cu firea îngerească, cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XVII (ed. rom. cit., pp. 52-53).
[46] Teologia mistică…, ed. rom. cit., p. 167. În această privinţă, în Introducere… e mult mai nuanţat: “Într-adevăr, prin naşterea Sa din Fecioară, Hristos depăşeşte separarea dintre sexe şi, pentru răscumpărarea «erosului», deschide două căi, unite numai în persoana Mariei, fecioară şi mamă în acelaşi timp: calea căsătoriei creştine şi calea vieţii monahale” (ed. rom. cit., p. 102).
[47] “Însăşi tragedia libertăţii – spune Lossky – se dezleagă prin cuvintele: Ecce ancilla Domini” (Teologia mistică…, ed. rom. cit., p. 171).
[48] Aceasta este, desigur, o paradigmă anticipativă şi catalizatoare, deschizînd spre taina Împărăţiei. În sintagma vieţii curente, chiar fără fecioria Mariei, femeia creştină este adusă la conştiinţa că este în primul rînd, duhovniceşte, Mireasa Mirelui ceresc, iar numai în al doilea rînd, sufleteşte şi trupeşte, mireasa soţului ei lumesc. Iar fidelitatea conjugală i se socoteşte ei castitate.
[49] Î. P. S. Bartolomeu Anania glosează în subsolul versiunii sale (dar în contextul de la Ioan 2, 4): “… aşa cum femeia Eva devine «mama tuturor celor vii», femeia Maria – «Eva cea nouă» – devine mama lui Mesia şi, prin El, a tuturor viilor din împărăţia lui Dumnezeu”.
[50] Pe lîngă relaţiile homosexuale şi operaţiile de schimbare a sexului (care reprezintă consecinţa culminantă a sexualismului dizolvant din ultimele decenii), mişcarea feministă – principala pîrghie a aşa-numitei “emancipări” a sexului “frumos” (“slab”?) – joacă la rîndul ei un rol precumpănitor în pervertirea ideologic-biologizantă a umanităţii contemporane. O dată trădată menirea tainică a “etern-femininului” (das Ewigweibliche) de a trage Firea spre înalturi (Goethe), a păşit pe scena istoriei, vorba lui Caragiale, femeia care vrea să fie lumeşte “bărbată”. Nae Ionescu avea dreptate să remarce undeva că feminismul nu-i decît expresia lipsei de feminitate. Femeia modernă se simte nedreptăţită prin însuşi faptul de a fi femeie, dar în spatele acestei nemulţumiri particulare se ascunde drama generică a umanului dezdumnezeit: “ieşirea din fire”. În îndărătnicia femeii moderne de a deveni ceea ce este (de a-şi valorifica esenţa în cadru fenomenal) şi în obsesia ei caricaturală de a deveni ceea ce nu este (de a-şi trăda esenţa în fenomenalitate) avem reflexul unei tendinţe mai generale a omului modern: el se vaită bovaric de ceea ce nu este şi uită să valorifice hristic ceea ce este.
[51] Am putea face aici o analogie cu o altă dimensiune ontologică a omenităţii: dihotomia trup-suflet. Omul trup-suflet a fost creat, trup-suflet a căzut, trup-suflet se naşte, trăieşte şi moare, trup-suflet va învia şi va veni la judecată, trup-suflet va veşnici, după cum şi Hristos cu trup cu tot S-a înălţat la ceruri, şezînd “de-a dreapta Tatălui”, de unde “aşa va şi veni, cum L-aţi văzut voi mergînd la cer” (Fapte 1, 9). Trupul trece prin stări diferite, dar nu se desfiinţează. S-ar desfiinţa numai dacă ar fi ceva rău în sine, dar Dumnezeu n-a creat nimic rău în sine (răul neavînd realitate ontologică, pozitivă, ne încredinţează Părinţii, ci definindu-se doar negativ, ca absenţă/lipsă a binelui – privatio boni, cu formula augustiniană). Este rău ceea ce nu mai este – ceea ce a încetat să fie – bun, dar nu prin voia lui Dumnezeu, ci prin “necroza” adusă de păcat.
[52] “Haina de nuntă” (cf. Matei 22, 11-12) poate fi simbolul condiţiei umane reînnoite, hristificate, substituind “hainele de piele” ale stării instituite de păcatul primordial.

12 februarie 2008

HOMO EUROPAEUS

EUROPA, CA O REGINĂ...

Hartă făcută în 1570 la Basel (Elveţia) de Sebastian Munster

HOMO EUROPAEUS
ÎNTRE ONTOLOGIE ŞI IDEOLOGIE

A fi european

Unde începe şi unde se termină Europa? Ce este ea dincolo de convenţia geografică? Ce înseamnă mai exact a fi european? Este europeanul “născut” sau “făcut”? Este calitatea de european ceva ce se poate pierde sau dobîndi în mod conjunctural?
În lumea românească există un fel de “complex” al Europei: ne-am vrea europeni şi ne e teamă că nu sîntem...
Este astăzi curentă reducţia “europenismului” la “occidentalism”. Pretenţia Occidentului de a deţine monopolul europenităţii nu-i lipsită de motivaţii: pe de o parte, este expresia unor interese imediate (politice, economice, sociale) şi, pe de altă parte, expresia unor orgolii istorice (inclusiv de natură confesională). Mai anevoie de înţeles este uşurinţa cu care noi, “răsăritenii”, primim, ca pe o fatalitate, această viziune falsă şi exclusivistă.
În realitate, etnic şi lingvistic, Europa e lumea indo-europeană circumscrisă între Marea Neagră şi Oceanul Atlantic (pe axa est-vest), între Marea Nordului şi Marea Mediterană (pe axa nord-sud), cu unele variaţii geopolitice spre sud-est (dar nu mai departe de Asia Mică) sau spre nord-est (pînă aproape de Urali). Cultural, Europa e rezultatul sintezei istorice dintre diferitele straturi arhaice indo-europene şi tradiţia greco-latină de mai tîrziu. Religios, ea poartă pecetea creştinismului – unificator, dar nu uniformizator. Naşterea Europei se leagă esenţial de triumful Bisericii creştine şi de procesul de “romanizare” a unor vaste arii barbare. Franţa, bunăoară, este europeană, dincolo de conjuncturile ulterioare, prin rădăcinile sale “ariene”, prin sinteza galo-romană şi prin creştinism. România este, structural vorbind, la fel de europeană, prin aceleaşi rădăcini “ariene”, prin sinteza traco-romană şi prin Ortodoxie. Că Franţa şi România aparţin şi geografic spaţiului continental este pînă la urmă faptul cel mai puţin relevant. În orice caz, nimic nu ne îndreptăţeşte să o considerăm pe una “mai europeană” decît cealaltă. (Că destinul istoric al Franţei e mult mai împlinit – aceasta reprezintă o cu totul altă discuţie.)
Există, prin urmare, trei note distinctive ale europenităţii: originea etno-lingvistică “ariană” (rudenia genetică); moştenirea Antichităţii clasice (rudenia culturală); tradiţia Evului Mediu creştin (rudenia moral-religioasă). Spaţiul geografic poate fi variabil, denumirea lui poate fi arbitrară, condiţiile materiale pot fi – cum şi sînt – divergente. Adevărata europenitate se defineşte istoric, lingvistic şi spiritual, iar nu geografic, politic sau economic.
Trebuie admise, desigur, mai multe feluri de a fi european. Europa este unitate în diversitate. Europenismul sau europenitatea nu constituie monopolul nimănui, ci numitorul comun al unor entităţi naţionale şi confesionale istoriceşte consolidate. Enclavele fino-ugrice – maghiarii, finlandezii, estonienii – sînt şi ele “europene”, dincolo de determinarea geografică, prin “înfiere” cultural-religioasă. Desigur, şi cui nu aparţine etno-lingvistic spaţiului european, iar în plus refuză – direct sau tacit – şi tradiţia cultural-religioasă a Europei (cu rădăcinile în comunitatea eclesială a primului mileniu), civilizaţia democratică îi garantează drepturile civile, dacă, prin tradiţie familială sau opţiune personală, trăieşte în spaţiul european. Aceasta nu îndreptăţeşte însă confuzia ideologică între statutul ontologic şi cel juridic: orice european de fapt este şi un european de drept, dar nu orice european de drept este şi un european de fapt.

În căutarea Europei pierdute

Privită principial, aspiraţia noastră spre Europa este nu doar oportună, ci şi legitimă. Etnic, lingvistic, cultural şi religios, noi corespundem definiţiei diacronice a oricărui popor pur european: prin urmare, e firesc să vrem să devenim ceea ce sîntem, adică să ne împlinim destinul istoric în propria noastră condiţie identitar-ontologică.
Privită însă contextual, aspiraţia aceasta spre Europa are în ea ceva vicios, de natura unei sincronii aberante: europenităţii reale şi organice îi ia locul, în imediat, un îngust europenism ideologic şi propagandistic. În unele privinţe, paradoxal, “a intra în Europa”, astăzi, pare să echivaleze cu o dez-europenizare conjuncturală. E ca un fel de aberaţie ontologică: fenomenul european se vrea emancipat de esenţa europeană!
Genul de “europenizare” în care s-a angajat şi lumea românească postcomunistă pare să implice, printre altele, o frondă permanentă faţă de valorile Tradiţiei, fie că-i vorba de tradiţia naţională, fie că-i vorba de tradiţia generală a Europei creştine (căreia îi aparţinem cu diferenţa noastră specifică). Avem de-a face, dincolo de anumite convingeri politice sau spirituale, cu o nouă formă de obedienţă conjuncturală, românul fiind nărăvit, de peste 60 de ani încoace, să se conformeze “liniei” ideologice impuse – sau chiar numai sugerate – de puternicii zilei. Dacă “Europa” ne vrea antitradiţionalişti, atunci iată-ne gata să ne spălăm creierii şi să exaltăm propagandistic “valorile îngăduite”, în limba de lemn a noii ideologii dominante! În realitate, renunţînd la Tradiţie, renunţăm chiar la autenticul nostru fond european, căci europenitatea, privită în legitimitatea ei diacronică, nu ţine, după cum am arătat, atît de ordinea materială a civilizaţiei sau de conjuncturile economico-politice, ce pot varia indefinit, cît de o veche comunitate etno-lingvistico-spirituală, a cărei polimorfie nu rupe unitatea esenţială, ci o exprimă mai bine în diversitatea concretului. Renegîndu-şi tradiţiile şi absolutizîndu-şi conjuncturile, Europa însăşi (confiscată abuziv de Occident) tinde să se dez-europenizeze treptat, devenind simplă etichetă arbitrară pentru o lume ce-şi pierde galopant identitatea şi temeiurile.
Adevărata Europă nefiind un simplu spaţiu geografic, nici un simplu bloc politic, economic sau militar, ci sinteza complexă a unui trecut de două ori milenar, noi doar ne iluzionăm că am fi în căutarea Europei pierdute, în care tocmai ni s-a permis să ne (re)integrăm; această Europă reală nu mai este de găsit nici în Occident, nici altundeva pe “orizontala proastă” a istoriei contemporane; ea se află mai degrabă înlăuntrul nostru, sau pe verticala Tradiţiei legitimante. Dacă Europa este adevăratul “obiect” al năzuinţelor româneşti, atunci s-ar cuveni s-o redescoperim esenţial în străfundurile fiinţei/memoriei noastre, sau în uriaşa ei zestre spirituală/culturală, acolo unde stă ascunsă de agresiunile curente ale suficienţei contemporane, de toate iconoclasmele dizolvante ale unei lumi programatic smintite sau “scoase din fire” (out of minds).
Prin urmare, atunci cînd strigăm după Europa, precum oltenii la prune tîrzii, mulţi dintre noi nu adevărata Europă o tânjim de fapt, ci accesul conjunctural la o “ordine mondială” nivelatoare, ale cărei slugi depersonalizate ne visăm aproape cu toţii, în chipul cel mai nevertebrat. Mitizăm din mers o falsă Europă (mai degrabă pervers americanizată), spre a ne satisface tentaţiile imediate şi spre a ne ascunde (de ochii lumii, dar şi de noi înşine) propriile abdicări şi inconsistenţe.
Fără Dumnezeu şi fără Tradiţie, Europa nu există. Există doar “Vavilonul” vremurilor de pe urmă (căruia i s-ar putea da orice alt nume), ridicat pe ruinele acelei Europe ai cărei avortoni riscăm să fim cu toţii, de la Răsărit şi pînă la Apus.

Icoana Europei creştine

Identificarea reducţionistă a “europenismului” cu “occidentalismul”, această viziune procustiană asupra “bătrînului continent”, generată de schisma de la 1054 şi întărită de prăbuşirea Imperiului bizantin (ce a dus la eclipsa istorică a Răsăritului), a fost radicalizată de tragediile politice ale secolului XX. Unei conştiinţe autentic creştine nu-i poate scăpa însă unitatea în diversitate a “fenomenului european”. Adevărata europenitate, spuneam, nu se defineşte geografic, politic sau economic, ci istoric, lingvistic şi spiritual. Discuţia este complexă, iar eu îmi propun să ating mai departe doar aspectul spiritual al problemei, conturînd un alt nivel de “specificitate” decît cel strict naţional.
Spre a înţelege mai bine unitatea polimorfă a Europei creştine, îmi iau îngăduinţa de a fixa un reper analogic în istoria evanghelică a Martei şi-a Mariei. E ca şi cînd prin cele două surori s-ar prefigura cele două ipostaze tradiţionale ale creştinismului istoric: ipostaza răsăriteană (“grecească” sau ortodoxă) şi ipostaza apuseană (“latină” sau catolică)[1]. Pe Maria şi pe Marta Iisus le iubeşte deopotrivă (Ioan 11, 5), după cum şi ele Îl primesc cu egală bucurie; dar asta nu-L împiedică să le judece cu blîndeţe, apărînd-o pe Maria de neînţelegerea Martei (aşa cum o va apăra, în altă parte, şi de neînţelegerea lui Iuda).
Dar să ne reamintim mai îndeaproape relatarea lui Luca: “Şi pe cînd mergeau ei, El a intrat într-un sat. Iar o femeie cu numele Marta L-a primit în casa ei. Ci ea avea o soră ce se chema Maria, care, aşezîndu-se la picioarele Domnului, Îi asculta cuvîntul. Iar Marta se silea cu multă slujire şi, apropiindu-se, a zis: Doamne, oare nu socoteşti că sora mea m-a lăsat să slujesc singură? Spune-i deci să mă ajute. Şi răspunzînd, Domnul i-a zis: Marto, Marto, te îngrijeşti şi pentru multe te sileşti, ci un lucru trebuie; că Maria partea cea bună şi-a ales-o, care nu se va lua de la ea” (Luca 10, 38-42).
Aşadar, Marta se străduieşte să-L “omenească” pe Domnul, după legile curente ale ospeţiei. Silinţa ei, deşi admirabilă, se consumă în afară, pe planul material, printre “blidele” lumii acesteia. I-a intrat în casă Învăţătorul şi ea Îl întîmpină gospodăreşte: “Şi I-au făcut acolo cină; şi Marta slujea” (Ioan 12, 2). Maria, spre indignarea Martei (care... nu-şi mai vede capul de treburi), stă la picioarele Domnului şi-I soarbe învăţătura. Cînd Marta îşi formulează reproşul la adresa surorii sale, pe care o socoteşte leneşă şi delăsătoare, Iisus îi amendează obtuzitatea gospodărească, sugerînd-i simplu (nu acuzînd-o, ci doar dojenind-o) justa ierarhie a valorilor: cele spirituale, netrecătoare (“care nu se vor lua de la ea”) stau înaintea celor materiale, trecătoare (la care mai degrabă se poate renunţa). Activismul Martei nu este rău în sine, ci doar excesiv şi nepotrivit solemnităţii mistice a momentului (întîlnirea omului cu Dumnezeu), pe care Maria o intuise în buna ei simplitate (“sărăcie cu duhul”). “Ci un lucru trebuie” ne aduce aminte de acel “Căutaţi mai întîi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui, iar toate celelalte vi se vor adăuga vouă” din dumnezeiasca Predică de pe Munte (Matei 6, 31-33).
Această Marie smerită, tăcută şi contemplativă este şi aceea care “L-a uns cu mir pe Domnul şi I-a şters picioarele cu părul capului ei”, cum ne încredinţează Ioan (11, 2). Iisus o apără şi faţă de Iuda cel cîrtitor (întruchipare a suficienţei pragmatice, dar şi a prefăcătoriei iudaice a vremii), tîlcuind semnificaţia adîncă şi profetică a gestului ei: “Las-o, că pentru ziua îngropării Mele l-a păstrat; că pe săraci îi aveţi pururea cu voi, dar pe Mine nu Mă aveţi pururea” (Ioan 12, 7-8; cf. şi Matei 26, 10-13, sau Marcu 14, 6-9).
În pragul învierii lui Lazăr, firile celor două surori ies încă şi mai bine la iveală. Amîndouă îşi iubesc fratele şi sînt profund afectate de moartea lui. Amîndouă îşi mărturisesc credinţa în Iisus cu aceleaşi cuvinte: “Doamne, dacă ai fi fost aici, fratele meu n-ar fi murit!” (Ioan 11, 21 şi 11, 32). Marta este, negreşit, corectă şi responsabilă, dar suferinţa ei se arată rece şi discursivă. Maria şade acasă şi plînge în aşteptarea lui Iisus; Marta îşi reprimă lacrimile şi fuge să-L întîmpine, mai înainte ca El să intre în sat: e nerăbdătoare, mai curînd circumspectă (“Ştiu că va învia la înviere, în ziua de apoi”) şi raţionalist-pozitivistă (“Doamne, de acum miroase, că e a patra zi...”), atrăgîndu-şi o nouă dojană din partea lui Iisus (“Nu ţi-am spus că, dacă vei crede, vei vedea slava lui Dumnezeu?!”). Maria apare mai tîrziu, cu suferinţa ei fierbinte şi tăcută. Atît de mare şi de adîncă îi e sfîşierea, că Domnul Însuşi se cutremură văzînd-o: “Atunci Iisus... a suspinat cu duhul şi S-a tulburat întru Sine”, ba chiar “a lăcrimat” (Ioan 11, 33-35). Credinţa simplă, smerenia, iubirea înlăcrimată (“darul lacrimilor”) reprezintă taina Mariei, consfinţită de Hristos. Marta e energică, dar oarecum lipsită de adîncime; cuminecarea prin lacrimi nu-i este dată; suferinţa ei nu pîrjoleşte, ci mai degrabă îngheaţă...
Sînt două spirite diferite de raportare atît la lume, cît şi la Dumnezeu. Cu toate acestea, fac parte din aceeaşi familie, locuiesc în aceeaşi casă şi se împărtăşesc din aceeaşi nădejde. Maria ilustrează tipul contemplativ, Marta pe cel activ. În Maria primează spiritualul, eternul; în Marta primează istoricul, lumescul. În faţa lui Dumnezeu, Maria stă cu lacrima şi cu mirul, pe când Marta cu blidul şi cu vorba. Dar Dumnezeu le învăluie în aceeaşi iubire, lăsându-Se slujit de fiecare în felul său, îngăduitor faţă de diversitatea umanului. Şi pînă la urmă Marta şi Maria devin una în Hristos, mărturisind, dincolo de circumstanţe, acelaşi adevăr mîntuitor. Iar credinţa şi rugăciunile lor mijlocesc şi pentru Lazăr, fratele mort, ce va fi înviat şi va cina împreună cu Domnul (Ioan 12, 2).
Lumea răsăriteană şi lumea apuseană, aparţinînd aceleiaşi mari “familii” europene, sînt şi ele “surori” (chiar dacă învitregite mistic la 1054), locuind într-o singură “casă” şi avînd destule de învăţat una de la cealaltă. Precum Marta şi Maria, ele vădesc firi deosebite, însă valorificînd în chip propriu aceeaşi tradiţie istorică şi religioasă. Răsăritul, “lumea Mariei”, are vocaţia predominantă a interiorizării, a contemplaţiei, mergînd până la sfidarea istoriei şi a civilizaţiei materiale. Tocmai de aceea tipul uman exemplar al acestei lumi a fost odinioară Sfîntul. Apusul, “lumea Martei”, are vocaţia predominantă a exteriorizării prin faptă, a activismului istoric, de unde “splendorile” terestre ale unei civilizaţii ce riscă despiritualizarea. Nu-i întîmplător că tipul uman exemplar al acestei lumi a fost odinioară Cavalerul. Răsăritul este lumea eroismului lăuntric, Apusul este lumea eroismului exterior. Şi una şi cealaltă rodesc după geniul propriu, cîtă vreme ies în întîmpinarea lui Dumnezeu cu inimă bună şi cu nădejdea aceleiaşi Învieri. Cînd uită însă de Dumnezeu, amîndouă se degradează “pe limba lor” şi se învrăjbesc pînă la a-şi ignora rudenia şi menirea. Atunci, chiar şi virtuţile lor riscă să devină defecte (poate exista şi “un infern al faptei”, şi “un infern al ne-faptei”)[2], iar Lazăr rămîne să putrezească în mormînt...
Deşi apăsa prea mult pe latura deosebirilor (considerate de el ireductibile), un Nae Ionescu nu era totuşi neîndreptăţit să afirme: “Căci catolicism şi ortodoxie nu sunt numai confesiuni, prezentînd anumite deosebiri dogmatice şi cultuale, ci două valorificări fundamental deosebite ale existenţei în genere” (Roza vînturilor, ed. 1937, p. 205; subl. aut.). Că aceste două tipuri deosebite de raportare la existenţă vor fi fost implicite constituirii Europei creştine (ca eventuale prelungiri în-creştinate ale celor două tradiţii culturale majore ale Antichităţii “europene”: cea greacă şi cea latină) sau că sînt rezultatul unei ulterioare şi complexe deveniri istorice – iată o problemă care depăşeşte cadrul discuţiei de faţă. Probabil că ambele supoziţii cuprind cîte o parte de adevăr. Rămîne mai important faptul prezenţei istoriceşte verificabile a acestor deosebiri şi modul în care sîntem dispuşi să ni le asumăm. Dumnezeu a creat sau a îngăduit – din raţiuni care nouă pot să ne rămînă obscure – o lume a “diferenţelor specifice”, răspunzătoare de sine şi de propriul “talant” în fiecare din ipostazele ei. Aceste ipostaze nu sînt chemate să se războiască sau să se izoleze, ci să co-existe lămuritor în complexitatea vieţii istorice, cu conştiinţa smerită a unităţii lor în sophía divină. Cînd diferenţa duce la trufie şi ură, e semn că lumea “şi-a ieşit din fire”. De aceea, nu atît de diferenţe e cazul să ne temem, cît de reaua lor înţelegere şi actualizare.
Europenismul – sinteză complexă – nu este nici monopolul Apusului, nici monopolul Răsăritului. Europenismul este numitorul nostru comun, purtînd pecetea răscumpărătoare a Crucii lui Hristos. Problema “orientalizării” Apusului sau a “occidentalizării” Răsăritului este falsă. “Răsăritul” şi “Apusul” au fost, sînt şi trebuie să rămînă două valori complementare, asigurînd dinamica internă a europenităţii, care nu poate fi înţeleasă în afara tradiţiei creştine şi fără raportare principială la trunchiul sănătos al mileniului auroral.

Răzvan CODRESCU

[1] Analogia ar putea fi extinsă, luîndu-l în discuţie şi pe fratele lor Lazăr, cel “mort de patru zile” (“îmbătrînit în păcat”, după tîlcuirea de inspiraţie patristică a Sfîntului Antim Ivireanul – cf. Opere, ed. G. Ştrempel, Minerva, Bucureşti, 1972, p. 143) şi înviat de Iisus la rugămintea comună a surorilor lui; acesta ar putea închipui nordul protestant, “mort” duhovniceşte prin ruperea de tradiţia liturgică, dar pasibil de înviere prin mila lui Dumnezeu. Privind însă lucrurile istoric, protestantismul, ivit mult mai tîrziu şi limitat vreme îndelungată la aria apuseană, apare mai degrabă ca un mădular bolnav al catolicismului însuşi, cu a cărui Weltanschauung păstrează destule trăsături comune: tendinţa raţionalizantă, activismul istoric, gustul inovaţiei etc.
[2] Se poate vorbi aici de “virtuţi pervertite” (tradiţia filocalică avertizează asupra lor). În legătură cu cele discutate, există un activism prost, prin care omul iese de sub semnul lui “a fi” şi intră sub posesia lui “a avea”, canalizîndu-şi toate energiile pasionale spre “aici” şi “acum”. Este – dacă privim lucrurile pe un plan mai vast – povestea spengleriană (prea uşuratic persiflată) a “culturilor” care se sting în “civilizaţie” (Spengler a fost violent negat din punct de vedere teoretic, dar devenirea practică a realităţilor europene i-a confirmat aproape în totalitate “profeţiile”!). Există însă şi un contemplativism prost, care se acoperă de minune cu “mioritismul” nostru (în înţelesul strict al pasivismului istoric). Pierzîndu-şi temeiurile religioase, acest tip de atitudine riscă să devină o formă bizară de autism naţional.

EX ORIENTE LUX

“LUMINA VINE DE LA RĂSĂRIT”

I

“Demitizarea” este una dintre obsesiile culturii “postmoderne”, marcînd şi o anumită direcţie a istoriografiei contemporane, printre ai cărei corifei se numără şi istoricul român Lucian Boia (autor al unor lucrări precum La mythologie scientifique du communisme[1] sau Istorie şi mit în conştiinţa românească[2]). Cum trăim într-o lume plină de “mituri” proaste, demersurile ştiinţifice de acest gen sînt în principiu legitime şi necesare, mai ales cînd deconspiră minciuna propagandistică a regimurilor totalitare (fie ele de dreapta sau de stînga). Există, din păcate, şi tendinţa unei extinderi abuzive a “demitizării”, de la “miturile proaste” asupra tuturor miturilor istorice naţionale, fără nici o discriminare axiologică, ceea ce reprezintă un soi de consecvenţă parşivă (mai degrabă ideologică decît ştiinţifică), pătrunsă recent şi-n manualele şcolare, cu riscuri psiho-pedagogice asupra cărora nu e locul să mă pronunţ aici. Privit de sus, fenomenul constituie, cu virtuţile şi cu exagerările lui, o nouă formă de pozitivism istoric.
Răspunzînd acestei mode şi avîndu-l drept coordonator chiar pe d-l Boia, la Editura Nemira din Bucureşti a apărut, în 1998, volumul intitulat Miturile comunismului românesc (o selecţie din cele două volume publicate sub acelaşi titlu, în 1995 şi respectiv 1997, de Editura Universităţii Bucureşti). Sînt reunite aici contribuţii ale unor cercetători îndeobşte mai tineri (unii încă studenţi la data susţinerii comunicărilor respective), fără îndoială utile şi interesante în multe privinţe, în pofida unei cam obositoare uniformităţi ideologice, metodologice şi chiar stilistice. În jurul volumului s-a făcut destulă vîlvă, fără ca nimeni să rişte vreo observaţie critică mai concretă, ceea ce a putut lăsa impresia unei întreprinderi fără cusur (atît sub aspectul “informaţiei”, cît şi al “interpretării” faptelor istorice).

Prima secţiune a Miturilor…, “Modelul sovietic”, se deschide cu un studiu intitulat “Lumina vine de la Răsărit. «Noua imagine» a Uniunii Sovietice în România postbelică, 1944-1947” şi semnat de d-l Adrian Cioroianu, unul dintre istoricii bine cotaţi ai noii generaţii[3].
Studiul inaugural al d-lui Cioroianu, aparent foarte erudit, pendulează din păcate, la o privire mai atentă, între timiditate exegetică şi ignoranţă documentară, instaurînd ca “adevăr istoric” presupoziţia eronată că formula inclusă şi în titlu, “Lumina vine de la Răsărit”, ar fi o creaţie conjuncturală a “geniului sadovenian” (pus după Război, spre ruşinea lui şi a literelor româneşti, în slujba cauzei bolşevice).
D-l Cioroianu scrie: “Pe 1 martie 1945, în după-amiaza zilei, la Sala Dalles din Bucureşti, în faţa unui auditoriu destins şi distins [?!], se pregătea să conferenţieze Mihail Sadoveanu, unul dintre prozatorii de referinţă ai literaturii române, recunoscut ca atare şi de contemporani. Cu un titlu ce trimitea mai curînd la geografie, această conferinţă era parte dintr-un ciclu temeinic pregătit de organizatori: Ciclul de conferinţe pentru cunoaşterea URSS. Contribuţia maestrului Sadoveanu purta un titlu ce va face carieră: Lumina vine de la Răsărit. La prima vedere, nimic nu pare a fi mai adevărat. Cu sau fără permisiunea istoricului, lumina, într-adevăr, vine de la răsărit. Dar ce se poate întîmpla atunci cînd această evidenţă este menită să acopere şi conotaţia politică a afirmaţiei?” (p. 22). Şi într-o notă de subsol: “Unii dintre interlocutorii mei mi-au atras atenţia că sintagma lansată de scriitor, «Lumina vine de la Răsărit», ar putea fi (sînt opinii ferme că ar fi sigur) o parolă masonică din care iniţiaţii urmau să înţeleagă un mesaj care să-i pună în gardă. Sadoveanu apare în arhivele lojilor masonice din România în anul 1928; din anul 1935 el era Mare Maestru al Marii Loji Naţionale şi Mare Maestru al Francmasoneriei Române Unite… Textul «Lumina vine de la Răsărit» este publicat prima dată în revista A.R.L.U.S.-ului, Veac nou, pe 11 martie 1945. Apoi, A.R.L.U.S. îl retipăreşte într-o variantă dezvoltată, în aprilie acelaşi an, într-o broşură cu coperte roşii de 31 de pagini plus o planşă cu fotografia autorului: Lumina vine de la Răsărit, Cartea Rusă, 1945…” (pp. 22-23).
S-ar zice că lucrurile sînt clare: colaboraţionistul Mihail Sadoveanu, întîmplător şi mason, a inventat şi a lansat, în primăvara lui 1945, cu darul formulărilor memorabile pe care-l avea, lozinca propagandistică de tristă amintire, în care “Răsăritul” era o metaforă a Uniunii Sovietice. Eventuala origine masonică a formulei, certă pentru unii, rămîne îndoielnică pentru cercetător (care, furat de erudiţie, tinde mai degrabă să-i afle rădăcinile – “Mihail Sadoveanu nu era foarte original” – în cutare stihuire ocazională a... Mitropolitului Dosoftei, de la 1681[4]!), cum rezultă tot din nota citată.

III

Iată însă ce stă scris negru pe alb într-o carte rău famată prin consens “academic”, dar aflată acum, ca sursă documentară de epocă, la îndemîna oricui: “Profesorii Universităţii [din Iaşi], afară de un grup foarte restrîns în frunte cu A. C. Cuza, Ion Găvănescul şi Corneliu Şumuleanu, erau [la 1919] părtaşii aceleiaşi idei de stînga. Profesorul Paul Bujor, unul din exponenţii majorităţii, rostise chiar lapidar în plin Senat al României: «Lumina vine de la Răsărit», adică de peste Nistru”. Notaţia, a cărei exactitate de amănunt rămîne secundară, aparţine lui Corneliu Z. Codreanu (1899-1938) şi se găseşte în volumul Pentru legionari (Editura “Totul pentru Ţară”, Sibiu, 1936, p. 16, cu numeroase reeditări, unele chiar foarte recente). Formula, considerată scandaloasă din perspectiva “intereselor naţionale” ale momentului respectiv (1919), este evocată de autor şi-n alte cîteva rînduri, cu tipică (şi legitimă) indignare. Viitorul întemeietor al Legiunii era pe atunci proaspăt student al Universităţii ieşene, iar cartea menţionată a fost redactată în 1935-36. Deci în 1945, cînd o colporta Mihail Sadoveanu, formula era deja venerabilă (chiar dacă nu tocmai de la… 1681!), exact cu sensul pe care i-l dădea şi acesta (spre încîntarea imundă a unor ignoranţi “destinşi şi distinşi”, ce i-o atribuiseră chiar lui, ca şi d-l Cioroianu astăzi).
Asta pe de o parte. Pe de altă parte, formula era “venerabilă” şi în alt sens: originea ei masonică este mai mult decît transparentă, fără a mai avea nevoie de cine ştie ce argumentări stufoase. Înainte de a deveni un “mit al comunismului”, lumina ce vine de la Răsărit ni se prezintă ca un clasic “mit masonic”, ţinînd de o simbolistică iniţiatică rezumată în formula latinească Ex Oriente Lux (principiu masonic de alfabet). Ea nu viza ab origine nici o realitate fizică sau geografică, nici una propriu-zis politică, ci traducea o pseudo-mistică a Luminii (identificată cu Adevărul masonic), altoită speculativ pe vechi simboluri orientale (mai ales egiptene). Într-un catehism masonic tradiţional[5] se poate citi (am eliminat prescurtările specifice):
“– De unde vii ca mason?
– Din Occident.
– Încotro te îndrepţi?
– Către Orient.
– De ce te întorci din Occident şi mergi către Orient?
– Pentru a căuta un maestru şi a primi învăţătură…”
De aici şi “Marele Orient” masonic (a cărui implicare în toate revoluţiile moderne, de la 1789 la 1917, reprezintă un fapt demult dovedit chiar de cercetarea istoriografică[6]). D-l Cioroianu pomeneşte de înaltul grad masonic al lui Mihail Sadoveanu, iar din informaţiile pe care le posed (lucrul ar trebui verificat mai îndeaproape, de dragul scrupulului istoriografic) profesorul Paul Bujor (la care se referă sursa indicată) era şi el mason (ca mulţi dintre profesorii universitari cu vederi de stînga din acea vreme). Formula “Lumina vine de la Răsărit”, chiar dacă nu era neapărat o parolă de recunoaştere sau avertisment (cf. Miturile…, nota cit.), a trecut cu naturală consecvenţă din mediile masonice în limbajul ideologic al stîngii (pro)comuniste, imediat după Revoluţia bolşevică din 1917 (Paul Bujor uzase ostentativ de ea în 1919, într-un cadru oficial, dar s-ar putea, la o cercetare mai meticuloasă, să i se descopere acestei formule “deviate” şi alte ocurenţe în epocă); Mihail Sadoveanu o reia într-o conjunctură nouă şi infinit mai gravă, imediat după virarea României spre comunism (1945). Nu-i nevoie să uzezi de “mitul conspirativităţii”[7] ca să tragi de aici concluziile care se impun…

Lăsînd însă la o parte originea masonică a formulei şi posibilele ei implicaţii istorico-politice, e de ajuns a observa, cu mîhnită surprindere, că istoricii noştri post-comunişti, nu mai puţin “ideologizaţi” decît pe vremea comunismului, ignoră cu suficienţă surse istorice notabile (cum este şi cartea lui Codreanu, pentru perioada 1919-1933), desigur în virtutea unei anumite “cenzuri ideologice” (mergînd pînă la ignorarea deliberată şi apriorică), ceea ce nu are nimic de-a face cu probitatea demersului ştiinţific, ci tinde să-l transforme pe istoric într-un simplu politruc, desemnat de establishment să reconstruiască istoria în cadre strict delimitate. Or, cercetătorul adevărat, tocmai în virtutea onestităţii sale, este aspirant ideal spre exhaustivitate în domeniul său de studiu. Utilizarea surselor nu implică vreo afinitate ideologică necesară cu acestea, ci doar “patima” documentării riguroase, obiective şi cuprinzătoare (atît cît este cu putinţă în marginile omeneşti). Dacă ţine cu tot dinadinsul, istoricul se poate delimita explicit de surse, dar n-are voie, deontologic vorbind, să le eludeze aprioric. Iar dacă le eludează, atunci riscă nu doar descalificarea profesională, dar chiar ridicolul (cum i s-a întîmplat şi unui om cu pretenţiile d-lui Cioroianu, în studiul respectiv).
E neîndoielnic că în lumea românească deconspirarea “miturilor comuniste” constituie o urgenţă şi o datorie; ar fi însă reconfortant ca ea să nu se realizeze cu reducţionisme ideologico-metodologice cvasi-echivalente celor incriminate, ca să nu mai poată zice “gurile rele” că noi n-am fi făcut decît să cădem, nevertebraţi, din cutare “lac” roşu în cutare “puţ” albastru…

Răzvan CODRESCU

[1] Caen, 1993; trad. rom.: Mitologia ştiinţifică a comunismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.
[2] Ed. a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.
[3] Universitar bucureştean, liberal, colaborator al Dilemei, moderator de talk-show-uri televizate, iar mai în urmă, spre paguba sa şi a imaginii României, cel mai slab ministru de Externe al perioadei postcomuniste.
[4] “Că de la Moscova luceşte lucoare…”
[5] Apud C. W. Leadbeater, Francmasoneria. Rituri şi iniţieri, Editura Herald, Bucureşti, f. a., p. 21.
[6] A se vedea, ca introducere sintetică în problemă, pe baza unei bibliografii la zi, Gian Pio Mattogno, Masoneria şi Revoluţia franceză, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998 (inclusiv postfaţa d-lui Radu Comănescu: “Masonii – «ziditorii» istoriei moderne”).
[7] Cineva ar putea spune că avem aici o posibilă dovadă indirectă a faptului că interesele masoneriei (al cărei obiectiv constant a fost dizolvarea ordinii politico-religioase tradiţionale şi înlocuirea ei cu o “nouă ordine mondială”, ce a cunoscut de-a lungul timpului etape şi forme numai aparent contradictorii) au mers, în prima jumătate a secolului, spre bolşevizarea Rusiei şi apoi a întregii Europe de Est, comunismul avînd – cel puţin în faza lui iniţială – o importantă componentă masonică (fapt pe care bănuiesc că nici d-l Cioroianu nu-l ignoră, ca istoric ce se pretinde). Aceasta deschide, desigur, un alt plan de interpretare a istoriei (considerat tabu, ca şi aşa-numita orientare “revizionistă”, şi expediat – persiflator şi stigmatizant – la capitolul… “mitul conspirativităţii”), conform căruia n-ar fi deloc neîntemeiată afirmaţia că “lumina continuă să vină de la Răsărit” (“cu sau fără permisiunea istoricului”, vorba d-lui Cioroianu), chiar dacă centrul de greutate al intereselor mondialiste (sans frontières) s-a mutat demult în Apus (internaţionalismul democratic luînd locul internaţionalismului proletar, iar comunitarismul albastru luînd locul comunismului roşu). Reîntoarsă de la sensul ei îngustat conjunctural (Răsărit/Orient = “farul” sovietic temporar) la largul ei sens “ocult” iniţial (Răsărit/Orient = “farul” masonic etern), formula e pasibilă să-şi păstreze întreaga actualitate, sfidînd naivele noastre “demitizări”…

09 februarie 2008

NOŢIUNILE POLITICE DE "DREAPTA" ŞI "STÎNGA"

O ÎNCERCARE DE REDEFINIRE CRITICĂ
DIN PERSPECTIVĂ CREŞTINĂ

Stînga face, dreapta trage!

Se afirmă adeseori, încercîndu-se clasarea apriorică a problemei, că noţiunile politice de “dreapta” şi “stînga” şi-ar fi pierdut iremediabil pertinenţa şi valoarea funcţională, mai ales în contextul “totalitar” al secolului XX. Ceea ce rămîne îndeobşte adevărat e că fie uzul tendenţios, fie complexitatea unor realităţi au produs o anume obscurizare – şi o subsecventă relativizare – a înţelesului clasic al celor două noţiuni[1].
Apariţia sub Stalin a struţo-cămilei numite de regulă “naţional-comunism” (orientare preluată şi la noi, mai cu seamă sub Ceauşescu, dar cu prelungiri viguroase şi-n perioada postcomunistă) a alimentat şi a sporit confuzia; în parte întreţinută deliberat, aceasta a devenit atît de mare încît puciul comuniştilor conservatori sau fanfaronada jirinovskiană din Rusia postsovietică au putut fi catalogate drept manifestări... “de extremă dreaptă”, ca şi la noi populismul naţional al unor grupări de învederată origine comunisto-securistă, culminînd în discursul radical al lui C. V. Tudor. Altfel spus: stînga face, dreapta trage!
Mai mult sau mai puţin agonic, acest naţionalism gregar al avortonilor comunismului reprezintă astăzi cel mai perfid handicap pentru renaşterea unei drepte adevărate în ţările fostului lagăr comunist.
La sporirea confuziei au contribuit, probabil nu întîmplător, şi anumite forme de dreaptă caricaturală ivite mai tîrziu în sînul democraţiilor occidentale (cazul Chirac, în Franţa; cazul Berlusconi, în Italia; cazul Aznar, în Spania etc.). Adeseori, prin eludarea originilor de stînga (“roşii”) ale liberalismului şi prin supralicitarea criteriului economic (moştenire astăzi generalizată a mentalităţii marxiste), anumite grupări liberale, pragmatice şi individualiste în sens capitalist, ajung să fie calificate (şi chiar să se declare ele însele) “de dreapta”, în opoziţie cu tendinţele protecţionist-populiste ale social-democraţiei (ca să nu mai vorbim de cele radical colectiviste ale comunismului de toate nuanţele). În realitate, avem de-a face, în astfel de cazuri, mai degrabă cu un fel de “dreaptă a stîngii” decît cu o dreaptă propriu-zisă (astăzi aproape inexistentă în viaţa politică de prim-plan a lumii euro-americane).
De altfel, dreapta autentică, de tip tradiţional, este în mod egal dezavuată de toate aceste cercuri politicianiste, fie că ele se definesc de extremă stîngă, de stînga, de centru-stînga sau de centru-dreapta. Prin mass-media, dar şi prin puternica ideologizare a sistemului educaţional, s-a impus pretutindeni o imagine diabolizată a dreptei, redusă abuziv la extrema dreaptă (de unde cunoscutele etichete stigmatizante, aplicate adesea destul de abrupt: “nazism”, “fascism”, la noi – “legionarism” etc.).
În genere, pe cînd stînga este judecată cît se poate de nuanţat (găsindu-se scuze chiar pentru crimele şi ororile fără precedent ale comunismului!), dreapta este judecată aproape exclusiv prin excesele ei şi considerată, în consecinţă, un fel de “sumă a tuturor răutăţilor”. Nu se explică niciodată de ce, în pofida extremismelor ei istorice, stînga are drept necontestat în cetate, pe cînd dreapta – ale cărei extremisme, deşi la fel de reprobabile, au avut consecinţe mult mai limitate în spaţiu şi timp – nu beneficiază de acelaşi drept principial. Sau de ce, dacă poate exista, fidelă principiilor ei, o stîngă neextremistă (astăzi dominantă pe mapamond), n-ar putea exista şi o dreaptă neextremistă şi la fel de fidelă principiilor proprii. Cu atît mai mult cu cît, la o cercetare istorică atentă şi onestă, se poate lesne observa că, încă de la originile ei, dreapta a dus o politică defensiv-conservatoare, în timp ce stînga a fost cea care s-a manifestat ofensiv-revoluţionar, încetăţenind în practica politică radicalismul şi violenţa (împinsă pînă la terorismul organizat). Dacă privim lucrurile prin prisma dialecticii provocare-răspuns, dreapta n-a făcut, în cele mai multe cazuri, decît să re-acţioneze la acţiunile provocatoare ale stîngii (în acest sens precis, nu-i greşit şi nici infamant să definim dreapta ca fiind “reacţionară”). Să luăm ca exemplu secolul XX: lăsînd la o parte cazul controversat al hitlerismului (deşi aşa-numita "istorie revizionistă", mergînd pînă la o autoritate ştiinţifică de talia lui David Irving, a adus în ultimele decenii numeroase probe că războiul mondial a fost mai dorit de viitorii aliaţi şi de cercurile sioniste decît de Hitler însuşi, care într-un fel a fost forţat să-l declanşeze), s-ar fi născut oare în România “reacţiunea” legionară în absenţa ameninţării bolşevice (cu privire la care istoria a dovedit că legionarii n-au exagerat deloc), sau în Spania “reacţiunea” franchistă în absenţa complotului cominternist (ce urmărea să asigure Sovietelor un cap de pod la cealaltă extremitate a Europei)?
Folosindu-ne de o noţiune supralicitată astăzi[2], “totalitarismul” de stînga (real sau doar potenţial) a generat prin retorsiune “totalitarismul” de dreapta. Putem cădea de acord că “totalitarismul” e reprobabil oricare i-ar fi culoarea, dar tocmai de aceea nu se înţelege de ce sînt judecate stînga cu o măsură, iar dreaptă cu altă măsură; de ce, păcătoase amîndouă, una are dreptul la clemenţă şi reabilitare, iar alta nu?!
În fine, dincolo de aceste paradoxuri, mai trebuie observat că noţiunea însăşi de “totalitarism”, utilizată parşiv, a contribuit hotărîtor la confuzia extremă între dreapta şi stînga, mutîndu-se accentul de pe deosebirile esenţiale pe asemănările fenomenale (accidentale). Or, parafrazînd vechiul dicton Non idem est si duo dicunt idem, am putea spune, la fel de legitim: “Nu-i acelaşi lucru cînd doi întrebuinţează aceleaşi mijloace”, diferenţa făcînd-o cauzele şi finalităţile, iar nu recuzita conjuncturală.
Chiar dacă supuse, mai mult sau mai puţin deliberat, atîtor confuzii şi relativizări, cred că noţiunile politice de “dreapta” şi “stînga” rămîn necesare şi perfect operante, cu condiţia de a fi corect redefinite (cum se întîmplă, periodic, cu multe noţiuni politice, filosofice sau culturale, mai ales într-o cultură de uzură mediatică, precum cea contemporană).
Rîndurile care urmează încearcă – fără pretenţii de exhaustivitate analitică – să pună temei unei posibile şi necesare redefiniri în paralel a celor două noţiuni, pe baza cîtorva note esenţiale, desprinse atît din materialul doctrinar, cît şi din cel factologic, şi raportate la reperele morale şi intelectuale ale tradiţiei creştine (în sînul căreia au şi căpătat contur).

Două perspective ireductibile

“Dreapta” şi “stînga” nu sînt doar două orientări strict politice, cum se crede îndeobşte, ci ele acoperă două moduri divergente de raportare a umanului la existenţă, două weltanschauungen în sensul cel mai larg al cuvîntului.
Astfel, dreapta este principial spiritualistă, raportînd ordinea imanentă la o ordine transcendentă; ea nu dispreţuieşte valorile materiale, dar nici nu le absolutizează, recunoscînd primatul valorilor spirituale şi, în consecinţă, primatul culturii asupra civilizaţiei. Stînga, dimpotrivă, este principial materialistă, în mod adeseori nedisimulat şi chiar ostentativ, ignorînd sau chiar dispreţuind spiritualitatea, promovînd o cultură laică şi chiar atee, în subsidiarul unei civilizaţii utilitariste. Omul de stînga, pretins “emancipat” şi “liber-cugetător”, există concurenţial faţă de Dumnezeu, idolatrizînd umanul, de unde suspiciunea, dacă nu chiar repulsia lui faţă de manifestările “mistico-religioase”, identificate abrupt cu “obscurantismul” şi “tolerate” pe alocuri numai din considerente democratice sau populiste. Omul de dreapta, fără a fi neapărat religios în toată puterea cuvîntului, are măcar o minimă deschidere metafizică, păstrează respectul faţă de Dumnezeu şi de ordinea religioasă, înţelege măcar funcţia socială şi etică a religiei (chiar şi cînd face greşeala de a o subsuma sferei generale a culturii[3]). De aceea, s-ar putea spune că este în firea dreptei să se altoiască pe o tradiţie moral-religioasă, la fel cum este în firea stîngii să substituie religiei imperativul ideologic sau chiar economic (“sacralizarea pieţei”, cum s-a spus) şi să facă din spirit o simplă “funcţie a materiei”. Nu întîmplător, în variantele lor extreme (ceea ce nu înseamnă neapărat: “extremiste”!), dreapta a putut ajunge pînă la misticismul istoric (cazul legionarismului), iar stînga pînă la “ateismul ştiinţific” (cazul bolşevismului); la un pol – exacerbarea spiritualului, la celălalt – materialismul cel mai cras[4].
În strînsă legătură cu spiritualismul stă sensibilitatea morală sau eticismul călăuzitor al dreptei autentice, moştenitoare, aşa cum am văzut, a unei întregi “fenomenologii a rectitudinii” (art. cit.). Desigur, nu este vorba aici atît de performanţa etică a fiecărui ins în parte, cît de recunoaşterea şi asumarea unei instanţe ideale, superioare tuturor cazurilor particulare şi din care derivă organic orice normă de comportament politic sau civic/social. Asemenea “cavalerului” de odinioară, omul de dreapta acceptă să se conformeze unui “cod al onoarei”, pe care se poate întîmpla să-l calce conjunctural, dar nu să-l conteste principial. Omul de stînga, vulgar machiavelic, cînd nu-i de-a dreptul imoral, cultivă mai degrabă o poziţie amorală, convins că morala nu are de-a face cu politica şi că interesul este mai presus de onoare (sub scuza formală a “pragmatismului”, împins nu o dată pînă la cinism). Mentalitatea stîngistă e cea care a legitimat în lumea modernă indiferentismul moral al actului politic (ce-a contaminat pe alocuri şi unele facţiuni degenerate ale dreptei). E adevărat că politica obligă uneori la compromis, dar în timp ce stînga e adepta maximului de compromis, dreapta se străduieşte în direcţia minimului de compromis. În fine, tocmai dintr-o superioară responsabilitate morală, omul de dreapta dă întîietate “îndatoririlor” (fiind mai dispus la sacrificiul de sine, care-i o formă de “eroism” existenţial astăzi pe cale de dispariţie), pe cînd omul de stînga este preocupat mai ales de “drepturi” (propter imbecilitatem generis)[5].
Dreapta e tradiţionalistă sau conservatoare, în vreme ce stînga se vrea progresistă şi revoluţionară. Tradiţionalismul dreptei nu înseamnă, desigur, conservarea unor realităţi “primitive”, nici vreo formă de regresivism romantic ori de protocronism delirant; altfel spus, el nu înseamnă nici nostalgie, nici stagnare, ci o dinamică vie şi constructivă pe linia unei tradiţii istorice şi spirituale corect evaluate. Dreapta refuză scenariul unei societăţi amnezice: sîntem – fie inşi, fie neamuri – moştenitorii unui trecut de valori şi de experienţe care ne legitimează şi ne obligă; şi sîntem noi înşine numai cu acest trecut cu tot. Ni se cere înţelepciunea şi vrednicia de a valorifica în mod creator această tradiţie pe fondul actualităţii, continuînd fără complexe ceea ce este esenţial şi viabil, dar eradicînd cu toată fermitatea ceea ce este accidental şi perimat. Operaţiunea, desigur, nu-i nici uşoară, nici lipsită de riscuri, dar în funcţie de ea se definesc, la nivel etno-identitar, curajul şi demnitatea noastră existenţială, în ecumenicitatea unui europenism dezideologizat (“Europa naţiunilor”). Pentru a nu cădea – cum se întîmplă adesea – în cursa “tradiţionalismului” prost (a “apucăturilor” de tot felul), avem nevoie de “deosebirea duhurilor”, adică de un discernămînt de o maximă luciditate şi onestitate, bazat pe “căldura” iubirii, dar şi pe “răceala” cunoaşterii. Stînga ar voi să nu ne iubim şi să nu ne cunoaştem decît în sincronia unor interese conjuncturale şi în perspectiva unui viitor abstract; ea stă sub dogma ideologică a unui progresism mecanic şi uniform(izator), fără memorie şi fără transcendenţă, derivat speculativ din iluzia evoluţionistă şi din reformismul de tip masonic. Or, la răstimpuri, acest progres antecalculat se cere forţat pe cale revoluţionară, cu orice preţ şi cu orice mijloace. Dacă demersul eşuează sau “progresul” întîrzie să se producă, atunci de vină nu sînt niciodată viciile interne ale stîngii, ci forţele “reacţionare” ale societăţii, care trebuie re-moşită, într-un nou context de interese, de o altă formă de stîngism dizolvant! (Uneori limba e mai realistă decît noi: celor gata să exalte “revoluţia” şi să dezavueze “reacţiunea” li s-ar putea reaminti, în treacăt, că revolutio înseamnă “întoarcere înapoi”, în timp ce reactio este “facere din nou”, “schimbare”, “primenire”…) Omul de dreapta refuză “să-şi spele creierii”, să absolutizeze “momentul istoric” şi să adopte calea exclusivă a profitului politicianist: el se simte verigă într-un lanţ al generaţiilor, cu răspundere morală atît pentru trecut cît şi pentru viitor. Omul de stînga, dimpotrivă, pare să creadă – vorba lui Eminescu – că “ţara este jucăria şi proprietatea exclusivă generaţiei actuale”[6]. Stînga stă sub semnul scopului imediat (cel care, prin definiţie încetăţenită, “scuză mijloacele”…) şi mizează pe forţarea unui progres artificial, în vreme ce dreapta se vrea lucrătoare sub semnul datoriei eterne şi mizează pe stimularea unui progres organic – singurul cu adevărat real şi durabil, deşi poate mai puţin spectaculos.
Izvorîtă întotdeauna dintr-o tradiţie naţională şi erijîndu-se în apărătoare a ei, dreapta s-a definit, încă de la origini, dar cu deosebire în a doua jumătate a secolului al XIX-lea (“secolul naţionalităţilor”) şi prima jumătate a secolului XX (epoca marilor autoritarisme etnocentriste, înghesuite uneori abuziv sub eticheta de “fascism”), ca o direcţie politică naţionalistă, opusă programatic (nu doar politic, ci şi cultural) stîngii internaţionaliste sau cosmopolite. Naţionalismul dreptei autentice (D. Gusti îl numea, prudent, “patriotism naţional”) nu reprezintă altceva decît o formă firească de păstrare şi afirmare creatoare a fiinţei şi “geniului” naţional (recunoscîndu-se, în acest înţeles, dreptul la naţionalism tuturor neamurilor pămîntului); orice naţionalism rămîne legitim atîta vreme cît nu devine exclusivist şi narcisist. Naţionalismul adevărat (cu o contribuţie atît de însemnată şi în cîteva momente-cheie ale istoriei moderne româneşti: paradoxalul paşoptism, marea unire, rezistenţa anticomunistă) n-are nimic de-a face cu ceea ce se numeşte în mod curent “rasism”, “şovinism”, “xenofobie”, “provincialism”, “tribalism” sau altele asemenea. Astfel de devieri nefireşti ale firescului naţional nu ţin, politiceşte vorbind, nici de dreapta, nici de stînga, ci doar de alunecările extremiste ale acestora; ele se ivesc, de obicei, atunci cînd naţionalismul îşi pierde farurile moral-spirituale sau este folosit doar ca simplă unealtă demagogic-populistă (de regulă, în absenţa unor temeiuri transcendente, naţionalismele riscă să o ia razna, prefăcîndu-se în reprobabile forme de rasism, ca în cazul nazismului, adică biologizîndu-se în măsura în care se despiritualizează). Altminteri, îndreptăţirea naţionalismului e mai simplă decît pare. Dacă individului, spre a fi sănătos şi destoinic, se obişnuieşte să i se spună: “Cunoaşte-te pe tine însuţi!”, “Ai încredere în tine însuţi!” şi, mai ales, “Fii tu însuţi!”, de ce ar fi neindicat ca neamurilor să li se facă aceleaşi recomandări? Dacă “personalitatea”, “încrederea în sine” şi “conştiinţa de sine” sînt valori generale şi netăgăduit pozitive la nivelul umanităţii individuale (deşi în democraţiile occidentale există, de la o vreme, o anume tendinţă antipersonalistă de origine pur ideologică, manifestată mecanic şi-n amendarea constipată a oricărui discurs identitar, cu excepţia asumată a celui evreiesc), cum ar putea fi ele ceva negativ la nivelul umanităţii comunitare?! Aceasta ar da o imagine schizofrenică a umanului! Naţionalismul, în fond, atunci cînd se ridică de la starea de afect la starea de conştiinţă (devenind idee fără a înceta să fie sentiment), nu-i nimic altceva decît limpezirea şi stimularea personalităţii creatoare, a încrederii în propriile puteri şi a conştiinţei de sine a fiecărui neam. Pe de altă parte, naţiile sau neamurile (evit termenul de “naţiune”, puternic pervertit de ideologiile şi sociologiile de inspiraţie marxistă, precum şi termenul de “popor”, pe care-l resimt ca mai potrivit în sincronie decît în diacronie) nu sînt doar realităţi istorice, ci şi metafizice, făcînd parte din ordinea ontologică a lumii lui Dumnezeu (Care le-a creat – sau măcar le-a îngăduit, după “cădere”, conform unor teorii mai circumspecte – ca determinări fiinţiale ale umanului, inerente istoriei pînă la eshaton)[7]. Umanitatea abstractă este o marotă fictiv-idealistă a demagogiei cosmopolite; în realitate, umanul nu există nicăieri în afara unei determinări naţionale. Stînga, în genere, refuză să ţină seama de toate aceste aspecte, lucrînd sistematic, de două veacuri încoace, la dizolvarea conştiinţei naţionale, în numele unui uniformism interesat şi manipulatoriu (numit pînă mai ieri “cosmopolitism” sau “internaţionalism”, iar azi “globalizare” sau “mondializare”). Puseurile naţionaliste ale stîngii, la care m-am referit în treacăt mai sus, nu reprezintă decît nişte caricaturi narodniciste ale patosului naţional, fără organicitate şi fără transcendenţă (cum a fost, într-o privinţă, şi “naţionalismul masonic” al secolului al XIX-lea – armă conjuncturală a unor scopuri oculte, vizînd prăbuşirea succesivă a imperiilor tradiţionale[8]).

Între realism şi idealism

Se poate vorbi de realismul spiritual al dreptei, în opoziţie cu idealismul materialist al stîngii. Dreapta este realistă întrucît îşi propune, în general, să respecte ordinea firească a lumii lui Dumnezeu (“datul” Firii), iar nu s-o re-formeze după măsuri şi cu mijloace omeneşti. Ea năzuieşte, în particular, o adaptare lucidă a doctrinelor şi strategiilor politice la ansamblul realităţilor obiective ale unei naţiuni (“Realităţile dictează”). Stînga este idealistă prin excesul ei teoretizant, prin transformarea abuzivă a unei idei, a unui model mental, în grilă a realităţii. Omul de dreapta trăieşte în lumea lui este, recunoscîndu-L pe Dumnezeu ca garant absolut al Realităţii şi al Adevărului, în vreme ce omul de stînga trăieşte în lumea lui trebuie să fie, confundînd realul cu empiricul şi adevărul cu arbitrarul raţiunii omeneşti. Omul de dreapta nu va sfida realităţile de dragul ideilor, ci va căuta să modeleze realităţile date ţinînd seama de notele lor specifice; el nu va căuta “modéle” gata făcute, pe care să le aplice vieţii naţionale în mod mecanic şi imitativ (ce altceva sînt “formele fără fond”?), ci se va strădui să închege forme adecvate fondului concret de care dispune. În virtutea premiselor lor, stînga e procustiană şi imitativă, pe cînd dreapta încearcă să fie flexibilă şi creatoare. Stînga – posedată de universalismul abstract – poartă spre o lume globalizată şi uniformizată artificial (“noua ordine mondială”?), pe cînd dreapta se pune în slujba diversităţii naturale şi a simfoniei notelor specifice. Din păcate, mai toată istoria noastră modernă este victima idealismului de stînga: de la idealismul unui Stat liberal transplantat iresponsabil într-o lume abia ieşită din Evul Mediu, trecînd prin idealismul aşa-ziselor “alianţe istorice” (pe care istoria însăşi le-a ridiculizat la Yalta), apoi prin idealismul unei industrializări forţate (dublate de distrugerea potenţialului agrar), pînă la idealismul actual al unei “integrări europene” mimetice şi umilitoare, de un conformism aproape decerebrat. Rămînînd în cercul vicios al stîngii, noi riscăm să ducem la capăt linia sinuciderii naţionale (chiar dacă dictatura civilizată a “comunitarismului albastru”, de tip european, pe care sîntem gata s-o primim necondiţionat, e mult mai digerabilă în imediat decît dictatura sălbatică a “comunismului roşu”, de tip asiatic).
În virtutea realismului ei, dreapta apără ordinea ierarhică, în vreme ce stînga, în virtutea idealismului ei, este zgomotos egalitaristă. Creaţia lui Dumnezeu este structurată ierarhic pe toate nivelurile, de la lumea îngerilor pînă la regnul mineral. Inegalitatea naturală a oamenilor nu-i o chestiune de speculaţie filosofică, ci una de observaţie curentă. Democraţia nu poate face din neghiob geniu, dar îl sacrifică pe geniu neghiobului, înlocuind, în viaţa socială, criteriul calitativ cu cel cantitativ (“Proşti, dar mulţi!”), în numele unui “umanitarism” acefal. Stînga democratică tinde spre o uniformizare socială la nivelul de jos; în realitate, neputînd anula “vîrfurile” politice sau plutocratice, se mulţumeşte să le anuleze pe cele morale sau intelectuale, lăsînd deschisă calea imposturii socio-profesionale şi a lichelismului “orientat”. Confuzia valorilor şi a competenţelor este o afacere “sinistră” (în dublul sens etimologic al cuvîntului), cu consecinţe destructurante pe toate planurile vieţii publice. Chiar cel care “ajunge sus” într-o astfel de lume poartă aproape fără excepţie marca mediocrităţii; sfertodoctul şmecher devine lider conjunctural al unei societăţi decapitate, făcînd cel mult figura “chiorului în ţara orbilor”. Pe de altă parte, în plan concret, egalitatea – trîmbiţată cu atîta instrumentar demagogic – rămîne îndeobşte pentru “cîini”, nu pentru “căţei”. Pînă la urmă, performanţa oricărei propagande egalitariste nu este instaurarea “egalităţii” (care este pură utopie), ci mai degrabă subminarea ierarhiilor reale, marginalizarea elitelor adevărate, massificarea manipulatorie. Dreapta încearcă, atît cît mai este cu putinţă, promovarea unei ierarhii calitative, conjugarea armonică a inegalităţilor obiective într-un organism social funcţional şi viabil, în care fiecare element ocupă un loc precis şi îndeplineşte un rol potrivit statutului său real, precum şi transformarea democraţiei retorice într-o demofilie practică, într-o comunitate de tip ecumenic, omogenizată prin iubire şi prin dreptate, după modelul istoric al Bisericii (Ecclesia).
Se înţelege că dreapta nu poate fi altfel decît elitistă, nu din lipsă de consideraţie faţă de popor, ci tocmai din răspundere faţă de acesta. Unui popor îi va merge cu atît mai bine cu cît va fi condus/călăuzit de oameni luminaţi, morali şi competenţi, stimulaţi şi respectaţi ca atare. O elită naţională[9] este un dar pe care Dumnezeu îl face unui popor, iar poporul se înnobilează şi respiră prin ea ca Biserica prin sfinţi. În condiţiile sociale actuale, elita este chemată să îndeplinească – mutatis mutandis – funcţia vechii aristocraţii (etimologic: casta “celor mai buni”). Minoritatea calitativă, în sînul unui corp naţional, răscumpără şi transfigurează majoritatea “purtătoare de specie”, dă sens vieţii naţionale, punctează istoria. “Elită” şi “popor” îşi sînt reciproc necesare, asemenea capului şi membrelor într-un trup viu. Fără popor, elita nu are “obiect”; fără elită, poporul nu are “subiect”. Stînga, dimpotrivă, este ostentativ populistă, dar discursul ei demagogic şi lozincard trădează mai degrabă iresponsabilitatea civică decît consideraţia faţă de demos. Pentru stînga, poporul se preface în massă electorală sau în massă de manevră. Pe politicianul de stînga, observa Mircea Eliade într-un articol de tinereţe, nu-l interesează “nevoile masselor, ci opiniile acestor masse, […] nu ce se întîmplă cu massele, ci ce spun massele. Aceste cîteva reforme care s-au făcut, bune sau rele cum ar fi, nu s-au făcut pentru întărirea socială şi promovarea politică a masselor, ci pentru cucerirea opiniei lor, adică a voturilor” (Demagogie prerevoluţionară)[10]. Adevăratul om politic de dreapta îşi propune să se identifice moral cu poporul, ca slujitor loial, iar nu ca simplu beneficiar (profitor) de pe urma acestuia. Pentru el poporul este “sinea lărgită”, iar pentru popor el este “conştiinţa mai bună”. Din păcate, stînga (şi mai ales comunismul marxist) a încetăţenit în societăţile moderne divorţul orgolios dintre elite şi popor: pe de o parte fronda sau chiar ura “masselor populare” faţă de “domni” (“Noi muncim, nu gîndim!”), iar pe de altă parte înstrăinarea şi dispreţul acestora faţă de “turmă”. S-ar putea zice că stînga urmăreşte mai ales să în-cînte poporul, adică să-l amăgească în mod interesat, pe cînd dreapta îşi propune mai ales să-l des-cînte, adică să-l “exorcizeze” de reziduurile lui “malefice”. Că adeseori poporul se lasă mai degrabă amăgit decît exorcizat, aceasta e o altă discuţie.
Un ultim aspect pe care aş ţine să-l semnalez aici, strîns legat de cele anterioare, este faptul – atins deja în treacăt – că dreapta aduce o viziune personalistă, în contraponderea viziunii instigator individualiste a stîngii (mentalitatea stîngistă, mai mult decît teoriile filosofice sau curentele literar-artistice, a încetăţenit în lumea modernă postiluministă individualismul cel mai deşănţat, împins adeseori pînă la manifestări anarhice). Distincţia dintre persoană şi individ e bine precizată în teologie, filosofie şi psihologie, dar insuficient valorificată – iar adesea deliberat ocolită – de politologi şi sociologi. Într-o circumscriere foarte sumară, persoana este o realitate calitativă, liberă, creatoare şi “deschisă” (capabilă de transcenderea de sine, de “cuminecarea” cu celălalt), pe cînd individul rămîne o realitate cantitativă, aservită, imitativă şi “închisă” (în sinea sa egoistă, în “limita care limitează” a propriului eu). În termeni noicişti, individul stă sub semnul “devenirii întru devenire”, pe cînd persoana sub acela al “devenirii întru fiinţă”. Personalismul întruchipează o umanitate dinamică şi complexă, capabilă de spor lăuntric şi de integrare comunitară, adică de participare originală şi responsabilă la o realitate care o depăşeşte şi îi dă sens. Individualismul reflectă o umanitate statică şi elementară, paralizată sufleteşte şi non-participativă, înregimentabilă numai cantitativ, din mimetism sau din simplă instinctualitate gregară. Omul politic de dreapta preferă să aibă de-a face cu persoane, cel de stînga – cu indivizi (pioni acefali şi interşanjabili). Primul construieşte omul, celălalt îl manipulează. Primul se vrea înţeles, celălalt doar urmat. Primul simte naţiunea ca pe o forţă creatoare într-o unitate de destin, celălalt o tratează ca pe o turmă de consum într-o convergenţă conjuncturală. Desigur, pot exista şi un individualism superior (traducînd o formă de dezabuzare şi abandon civic sau chiar existenţial), şi un personalism patologic (un fel de exacerbare a propriei persoane, de ostentaţie posesivă, de grandomanie paranoidă), dar nu ele fac regula. În orice caz, individualismul – pe care stînga îl cultivă fără scrupule – are consecinţe profund negative, atît la nivel individual (egoism cinic, alienare, indiferentism, perversiune etc.), cît şi la nivel social (societăţi democratice “atomizate” sau societăţi nedemocratice de tip colectivist), ducînd, în genere, la disoluţia umanului şi la agonia naţiunilor.

Marele pariu al în-dreptării

Sper că de aici rezultă suficient de limpede că noţiunile de “dreapta” şi “stînga” pot avea – şi chiar au – un conţinut precis şi o pertinenţă mereu actuală, dincolo de orice confuzii sau contaminări conjuncturale. La o analiză atentă şi onestă, bazată pe însumarea tuturor trăsăturilor relevante de mai sus (care limpezesc problema fără s-o acopere complet), nimeni nu va risca, de pildă, să confunde cu dreapta naţionalismul populist al stîngii de extracţie comunistă (marea “cioară vopsită” a istoriei contemporane) sau neoliberalismul castrat şi făcut cadou avortonilor cosmetizaţi ai social-democraţiei, nici să vadă vreo deviere spre stînga în sensibilitatea socială sau în patosul comunitar al dreptei (cum i s-a întîmplat d-lui Alexandru George, autor cu mărturisită sensibilitate liberală şi masonică, care s-a şi străduit în ultimii ani, cu un zel demn de o cauză mai bună, să acrediteze enormitatea că legionarii – cărora altminteri li se pot aduce atîtea alte critici întemeiate – ar fi fost… “bolşevicii noştri”!). Pe de altă parte, se va putea mai lesne constata că pe scena politică românească a momentului de faţă dreapta e ca şi inexistentă (toate înjghebările politice de dreapta din perioada postcomunistă – nici multe, dar nici puţine – eşuînd în mod lamentabil, mai devreme sau mai tîrziu, din pricini pe care le-am analizat într-un alt context[11]), iar reconstrucţia ei nu va fi deloc uşoară, implicînd o întreagă “schimbare de paradigmă”, cu eventualul sacrificiu contextual al unei elite mobilizatoare, capabile să re-creeze o efectivă sensibilitate de dreapta într-o societate suprasaturată de un stîngism aproape cronicizat. Dreapta de mîine, în măsura în care va izbuti să se constituie în forme credibile şi viabile, nu va fi nicidecum o simplă reiterare a dreptei de ieri, chiar dacă va creşte din vechile rădăcini. Ea se va altoi pe noua problematică a lumii noastre, în care, dincolo de competenţele manageriale, dinamismul critic al “societăţii deschise” şi apropierea ecumenică a Bisericilor creştine vor avea probabil un rol însemnat, iar sensibilitatea apocaliptică va produce noi polarizări religioase, sub semnul tuturor celor trei monoteisme. În orice caz, dacă se pune problema unei opţiuni politice consecvent creştine, ea nu poate merge decît spre dreapta, stînga fiind, în toate formele ei posibile, însăşi negaţia tradiţiei şi ordinii creştine.
Dincolo de precarul context românesc, renaşterea unei drepte responsabile, ca alternativă primenitoare la actualul haos moral-spiritual, rămîne şi marele pariu (cu adevărat) european al începutului de mileniu: dacă el va fi pierdut, Europa se va preface, în doar cîteva zeci de ani, sub presiunea concurenţială a “modelului american” (care cu o mînă mîngîie şi cu alta sugrumă), într-un conglomerat uman fără identitate şi fără Dumnezeu, iar ruinei moral-spirituale îi va urma probabil colapsul unei economii artificial centralizate (comunitarismul bruxellez avînd toate şansele să repete cu timpul, în forme mai complexe, falimentul comunismului moscovit). Stînga (chiar şi neextremistă), prin suficienţa şi viciile ei structurale, este “limba pe care piere” inevitabil orice civilizaţie creatoare, mai devreme sau mai tîrziu. Mocirla călduţă a democraţiei – cum e aceasta înţeleasă azi (confundîndu-se politicul cu socialul, libertatea cu egalitatea, funcţia cu valoarea) – nu constituie decît un echilibru trecător şi mă tem că chiar în ea zac germenii metastazei viitoare.

Răzvan CODRESCU

[1] “Istoria plasează naşterea acestei stranii şi arbitrare diviziuni în septembrie 1789, cînd diferenţele de doctrină în Adunarea Naţională au fost pentru prima dată traduse în termeni topografici. O dată ce-şi ocupaseră locul la dreapta scaunului prezidenţial, conducătorii clerului şi marea nobilime au început să obstrucţioneze şi să conteste iniţiativele reformiste ale patrioţilor majoritari de la stînga podiumului” – Hans Rogger, Eugen Weber (eds.), The European Right. A historical Profile, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1965; trad. rom.: Dreapta europeană. Profil istoric, Editura Minerva, Bucureşti, 1995 (pentru citatul reprodus aici, vezi p. 55). Acest sens “topografic” este avut în vedere şi de definiţiile mai noi: “Din Encyclopedia of World Politics a lui Walter Theimer aflăm că partidele de dreapta sînt partidele conservatoare şi naţionaliste, ai căror reprezentanţi parlamentari stau de obicei pe partea dreaptă, cum priveşti din fotoliul preşedintelui” (ibidem, p. 1). În al său Dicţionar de simboluri (trad. rom. cit., p. 136), H. Biedermann observă: “E neclară provenienţa denumirii partidelor politice (de dreapta: conservatoare; de stînga: progresiste) care a determinat aşezarea acestora în Parlament. Probabil că iniţial influentele partide ale nobililor, Tory, au revendicat partea «mai bună» (dreapta) pentru ei, lăsînd-o opoziţiei pe cea mai puţin respectată” (în toată tradiţia europeană, locul de onoare este cel din dreapta superiorului). În orice caz, e cel puţin o naivitate să crezi că această dispunere „topografică” ar fi fost întîmplătoare, sau că membrii Adunării Naţionale s-ar fi aşezat de fiecare dată cum se nimerea! Am arătat însă, în eseul meu “Simbolistica tradiţională a dreptei. Pentru o fenomenologie a rectitudinii” (inclus şi pe blogul de faţă), că, dincolo de acest aspect exterior şi conjunctural, există rădăcini mult mai vechi ale binomului respectiv, convergente, în linii mari, cu semantica politică modernă. Între simbolismul tradiţional şi simbolismul politic de dată mai recentă s-a produs din capul locului (sau, în orice caz, de foarte devreme) o osmoză greu de contestat, valorificată constant de filosofia politică, dincolo de ideologiile strict operative sau de cecitatea propagandei cotidiene.
[2] Cea de “totalitarism”, ce pare să fi fost utilizată în sensul actual pentru prima dată în 1923, de către Giovanni Amendola, politician liberal-democrat, adversar al lui Mussolini, în sintagma “spiritul totalitar al fascismului”, dar care s-a generalizat în limbajul politologic mai ales după ce Hannah Arendt şi-a publicat, în 1951, lucrarea intitulată Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft (Elementele şi originile guvernărilor totalitare). Fapt este că experienţele totalitare ale secolului XX anulează în mare măsură pertinenţa dualismului libertate-autoritate (accentuat, de pildă, de un Norberto Bobbio: Dreapta şi stînga. Raţiuni şi semnificaţii ale unei diferenţieri politice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999) în definirea politică a dreptei şi stîngii.
[3] Care ţine de geniul natural al omului, avînd drept scop luminarea intelectuală şi creaţia, pe cînd religia ţine de o revelaţie supranaturală şi are drept scop iluminarea mistică şi mîntuirea (faţă de care “cultura” rămîne aleatorie). Cu privire la raportul religie-cultură, cu critica implicită a blagianismului, a se vedea, între altele, Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Editura “Cugetarea” – P. Georgescu-Delafras, Bucureşti, 1940 (ed. a II-a: 1942; reed. Editura Moldova, Iaşi, 1994), Partea întîi (mai ales cap. “Raportul genetic dintre religie şi cultură”).
[4] Este de reţinut, în acest sens, şi observaţia foarte pertinentă a unui Jean Jaélic (La Droite, cette innconue, Les Sept Couleurs, Paris, 1963, p. 13): Les mots “gauche” et “droite” prennent alors chacun, sur le plan social, un sens qui vient trancher sur leur confuse acception courante: la gauche, c’est comme une pente vers l’égalité matérielle, vers la quantité prise pour fin (c’est-à-dire, vers une pure possibilité d’échange, de substitution); la droite, c’est comme une pente vers l’aristocratie spirituelle, vers la qualité reine (c’est-à-dire, vers l’être intime des choses) [“Cuvintele «stînga» şi «dreapta» capătă fiecare, transpuse pe planul social, un sens care le scoate din indistincţia accepţiunii curente: stînga înclină spre egalitatea materială, spre cantitatea luată drept finalitate (adică spre o pură posibilitate de schimb sau de substituţie); dreapta înclină spre aristocraţia spirituală, spre domnia calităţii (adică spre starea intimă/esenţială a lucrurilor)”].
[5] Cînd, pe la jumătatea anilor ’80, în holul de la Athénée Palace, iscodit de un ziarist occidental cu privire la respectarea drepturilor omului în România, Petre Ţuţea răspunsese în stilul său inconfundabil: “Pentru noi, românii, drepturile omului nu există. Noi, românii, nu avem drepturi, avem numai îndatoriri! Şi ne sînt de ajuns!”, răspunsul nu era doar o ironie subţire şi prudentă în context, ci reflecta convingerea omului de dreapta că, aşa cum glosa cineva, “modul în care poţi onora propriu-zis condiţia ta de om este să-ţi trăieşti viaţa ştiindu-te dator: dator faţă de Dumnezeu, faţă de Neamul tău, faţă de familia ta, faţă de aproapele tău”.
[6] “Un remediu radical ar fi numai o mînă de fier, dreaptă şi conştie [conştientă] de ţelurile ei bine hotărîte, care să inspire tuturor partidelor convingerea că statul român moştenit de la zeci de generaţii, care-au luptat şi suferit pentru existenţa lui, formează moştenirea altor zeci de generaţii viitoare şi nu e jucăria şi proprietatea exclusivă a generaţiei actuale” (M. Eminescu, Opere, ed. I. Creţu, Editura “Cartea românească”, Bucureşti, 1939, vol. II, p. 353).
[7] Conform învăţăturii creştine, există o tainică solidaritate eschatologică între ins şi neamul căruia îi aparţine. Sf. Apostol Pavel, încredinţîndu-ne că toţi vom învia, ţine să precizeze: “Dar fiecare în rîndul cetei sale…” (I Corinteni 15, 23). Iar Sf. Ioan Teologul ne comunică această viziune a Ierusalimului ceresc: “Şi neamurile vor umbla în lumina ei [a cetăţii sfinte], iar împăraţii pămîntului vor aduce la ea mărirea lor […] Şi vor aduce în ea slava şi cinstea neamurilor” (Apocalipsa 21, 24 şi 26). Încă din vechime, evreii sugerau unitatea mistică în eternitate a insului cu spiţa lui, spunînd despre cel ce murea că “s-a adăugat la neamul său”. Biserica se roagă în mod curent, pentru cei răposaţi, să fie pomeniţi de Dumnezeu “cu tot neamul lor cel adormit”. Neamul este resimţit ca un fel de “sine lărgită” a fiecăruia dintre noi, avînd nu doar subzistenţă istorică, ci şi permanenţă transistorică. În textul intitulat “Neamul în Biserică”, din volumul meu Cartea îndreptărilor. O perspectivă creştină asupra politicului, este reluată şi adîncită această temă majoră pentru fundamentarea teologică a naţionalului.
[8] Am tratat mai pe larg acest aspect în textul intitulat “Naţionalismul românesc în context european. Ipostaze istorice şi provocări actuale”, din Cartea îndreptărilor.
[9] Am în vedere aici nu definiţia “altimetrică” a elitei, predominantă în politologia contemporană (şi supralicitată la noi de un Stelian Tănase, cu suficienţa cinică a “pragmatismului” stîngist), ci mai degrabă definiţia “meritocratică” (în care converg profesionalismul şi moralitatea). “Elitele” aşa-zise de facto (legitimate prin controlul puterii politice şi economice, sau, altfel spus, prin accesul conjunctural la decizia imediată) sînt cel mai adesea nişte false elite, rude bune cu nomenklatura regimurilor comuniste, chiar dacă au fost propulsate “la vîrf” prin pîrghiile democraţiei. Pentru circumscrierea actuală a problemei de pe o moderată poziţie de dreapta, cf. Varujan Vosganian, Mesajul Dreptei româneşti. Tradiţie şi modernitate, Editura Nemira, Bucureşti, 2001, subcap. “Rolul elitelor” (p. 375 şi urm.). Pentru diferitele abordări politologice ale problemei, ca şi pentru raportul (discutabil) dintre elite şi partidele politice, o echilibrată expunere sintetică e cea a lui Alexandru Boer, “Elitele şi partidele politice” (cf. Puncte cardinale, anul XII, nr. 1-2/133-134, ian.-febr. 2002, pp. 6-7).
[10] Articol apărut în Vremea, anul VIII, nr. 413, 10 noiembrie 1935, p. 3 (inclus în vol. 2 din culegerea Profetism românesc, Editura “Roza Vînturilor”, Bucureşti, 1990, pp. 133-135).
[11] Cf. inventarul manifestărilor postcomuniste de dreapta, atîtea cîte au fost, inclus mai întîi în vol. În căutarea Legiunii pierdute, Editura Vremea, Bucureşti, 2001, pp. 121-142 (pe cînd Uniunea Forţelor de Dreapta, cu începutul ei de consolidare ideologică şi organizatorică, mai era încă o promisiune) şi adus la zi în volumul Cartea îndreptărilor, ca anexă la textul intitulat “Uite dreapta, nu e dreapta! Pseudomorfozele contemporane ale dreptei”.

(Din volumul Cartea îndreptărilor, Editura Christiana, Bucureşti, 2004; aici cu mici modificări contextuale)

08 februarie 2008

SIMBOLISTICA TRADIŢIONALĂ A DREPTEI

Rodin, Catedrală

PENTRU O FENOMENOLOGIE A RECTITUDINII

Cultura tradiţională – şi cea creştină îndeosebi – e impregnată de o bogată simbolistică a direcţiilor spaţiale (sus-jos, dreapta-stînga, înainte-înapoi), cărora li se atribuie conotaţii revelatoare în plan moral-spiritual.
Teodor Baconsky[1], bunăoară, avea dreptate să afirme că noi sîntem datori astăzi nu doar cu reconstrucţia exterioară a unei drepte politice (care să oprească marşul dizolvant al stîngii, fără a repeta însă excesele trecutului), ci şi cu redescoperirea şi reasumarea interioară a unei întregi “fenomenologii a rectitudinii”.
Dincolo de planul politic, care este unul superficial şi pînă la urmă aleatoriu, noţiunile de “dreapta” şi “stînga” au rădăcini străvechi în imaginarul magico-mitico-religios al omenirii, iar demersul etimologic pune în evidenţă, cel puţin pentru limbile europene, o uzanţă şi o evoluţie pline de semnificaţii.
“Dreapta” şi “stînga” se dovedesc două coordonate majore ale modelului de gîndire tradiţional, în strînsă legătură cu percepţia sacrului, de la practicile augurale şi pînă la teologia mistică a creştinismului[2].
Întrucît lumea noastră este – astăzi mai mult decît oricînd – în căutarea în-dreptărilor esenţiale, mă voi referi cu precădere la simbolistica universal pozitivă a dreptei (ce implică însă raportări fatale – fie ele şi numai tangenţiale – la simbolistica paralelă şi opusă a stîngii). Minima analiză lingvistică va înlesni trecerea spre planul magico-mitico-religios, cu precizarea că nu mi-am propus aici decît o schiţă a problemei, în vederea unei lămuriri principiale.

Limbile mărturisitoare

Noţiunile de “dreapta” şi “stînga” din majoritatea limbilor europene actuale îşi au originea în limba latină, unde existau cîte două cuvinte pentru fiecare din conceptele respective: directus (derectus), a, um, de la dirigo (derigo), ere, rexi, rectum (a pune în linie dreaptă, a alinia, a trasa; a da o direcţie, a îndrepta, a îndruma; a reglementa, a ordona, a conforma, a raporta ceva la altceva), şi dexter, era, erum/dexter, dextra, dextrum (dextera manus, mîna dreaptă); sinister, tra, trum (sinistra manus, mîna stîngă), în legătură cu sinuo, a îndoi, a încovoia (cf. şi sinus, us, curbură, încovoiere; arc, spirală, cerc; adîncitură, scobitură; fig. sîn, piept, inimă, sau sinuosus, curbat, încovoiat, arcuit; întortochiat), şi laevus, a, um (avînd şi sensul figurat de stîngaci, neiscusit, nepriceput). Limbile neolatine, ca şi limbile germanice moderne, îşi trag de aici, de regulă, termenii echivalenţi (cu cîteva excepţii interesante în cazul stîngii – fr. gauche, sp. izquierda, it. manca, rom. stînga – asupra cărora voi reveni). Astfel, fr. droite, sp. derecha şi rom. drept provin din lat. directus (derectus), la cuvîntul de bază rectus raportîndu-se şi germ. rechts, engl. right , sp. recto sau it. retto; it. destra îl continuă pe lat. dext(e)ra. Problema stîngii e mai complicată: it. sinistra provine din lat. sinister (fem.: sinistra), ce-n alte limbi s-a perpetuat doar cu sensul său secund (rău, nefavorabil, nefericit, înfricoşător)[3], iar sinonimul manca din lat. mancus (ciung, schilod; slăbănog, neputincios); în alte cazuri este continuat lat. laevus (cf. engl. left); rom. stînga provine tot din latină, fiind explicat îndeobşte prin *stanca (mano stanca, “mînă obosită”); în schimb, fr. gauche provine din vechiul german welk, “slab”, iar sp. izquierda provine din fondul local preroman (în limba veche – iar azi tot mai rar – avînd şi înţelesul de strîmb, curb, încovoiat). Este interesant că chiar cînd provin din alte etimoane, nelatineşti, termenii corespunzători ideii de stînga păstrează note semantice negative: oboseală, slăbiciune, stîngăcie, strîmbătate, lipsă, conformîndu-se semanticii originare a dihotomiei dreapta-stînga, aşa cum o cunoaştem mai ales prin intermediul latinei. În română, bunăoară, această dihotomie de tip figurat se reface mai degrabă mental: ne-dreptul se poate opune dreptului ca stîng, dar şi ca strîmb (de la *strambus, forma vulgară a lui strabus, încrucişat), contopirea celor două sensuri producîndu-se aproape de la sine (sprijinită, în plan figurat, şi de derivatele peiorative stîngaci, stîngăcie).
Se observă că, în ultimă analiză, majoritatea covîrşitoare a termenilor citaţi care denumesc dreapta se trag din sau se altoiesc pe lat. rectus, a, um, de la rego, ere, rexi, rectum (a conduce drept înainte, a mîna, a dirija; a fixa hotarele; a conduce, a guverna, a cîrmui, a supraveghea, a se stăpîni), de unde şi substantivele rex, regis (rege, cu diminutivul regulus, i; conducător, şef; bogătaş, domn), regina, ae (regină; prinţesă; doamnă nobilă), regnator, oris/regnatrix, icis (domnitor/domnitoare), regnum, i (domnie, putere regală; regat; domeniu, proprietate), regula, ae (riglă, echer; scîndură dreaptă, bară; regulă, normă), sau verbele regno (a domni, a fi rege; a avea supremaţia, a domina), regulo, are (a forma după reguli; a pune în regulă), sau adjectivele regius şi regificus (regesc, regal; măreţ, grandios, demn de un rege; despotic), regularis (normativ, care serveşte drept regulă), sau adverbul regulariter (regulat) etc. Ca adjectiv, rectus, a, um are următoarele sensuri: 1. în linie dreaptă (orizontal sau vertical), drept, direct (recta via, drum drept); 2. cum trebuie, în regulă, regulat, bun (recta consilia, sfaturi bune); 3. drept, cinstit, moral (rectus iudex, judecător drept etc.; cf. şi expresia rectum est, „se cade”). În aceeaşi familie aflăm adverbele recta (de-a dreptul, direct), recte (în linie dreaptă, drept, direct), recto (direct), precum şi substantive ca rectio, onis (conducere), rector, oris/rectrix, icis (conducător/conducătoare), rectum, i (binele), dar mai cu seamă, pentru interesul temei abordate aici, rectitudo, inis (direcţie în linie dreaptă; exactitate; rectitudine morală).
Face excepţie, într-un fel, it. destra, continuatorul direct al lat. dext(e)ra. Adjectivul dexter, era, erum/dexter, dextra, dextrum înseamnă: 1. drept, situat în dreapta; 2. propice, favorabil, potrivit (dextro sidere, sub un astru norocos/favorabil; dexter modus, modul potrivit etc.); 3. dibaci, abil, iar substantivul dext(e)ra, ae (se subînţelege: manus): 1. mîna dreaptă, 2. partea dreaptă (a dextra, din dreapta; ad dextram, la dreapta). Cuvîntul italian păstrează deci toate sensurile figurate pozitive din limba-mamă şi, fără a se trage “trupeşte” din rectus, a, um, nu-i lipsit nicidecum de semantica fizică şi/sau morală a rectitudinii; în vechime era folosit mult mai frecvent cu sensul de drept, onest, cinstit, bun, cum atestă dicţionarele. Să nu uităm însă că limba italiană mai are şi cuvîntul diritto (substantiv şi adjectiv, mai rar adverb), care-l continuă, ca şi-n celelalte arii romanice, pe lat. directus (v. mai sus), redînd mai îndeaproape ideea generală de rectitudine (sintetizată poetic şi teologic în la diritta via dantescă), denumind (ca şi fr. droite, sp. derecho etc.) însăşi disciplina juridică – Dreptul (în lat. Jus, juris) – şi deci echivalînd întreaga semantică a lui justus, a, um, întruchipată plenar în justitia supremă (Judecata divină).
În orice caz, materialul lingvistic susţine în general aserţiunea că via dreptei este resimţită ca una prin excelenţă directă (drumul cel mai scurt care duce la ţintă), fiind aureolată şi de girul divin, pe cînd via stîngii este una ocolită, sinuoasă, obscură şi fatalmente rătăcitoare (… mi ritrovai per una selva oscura,/ che la diritta via era smarrita[4]).
Ideea de rectitudine/dreptate este, prin urmare, legată etimologic şi organic de opţiunea pentru dreapta, de partea dreaptă, de “directeţe”; dreapta devine, dintr-o determinare strict spaţială, o formă de regalitate a spiritului, o regulă supremă a existenţei, principiul şi paradigma oricărei în-dreptări.

Constante mitico-religioase

Majoritatea covîrşitoare a mitologiilor tradiţionale (cu excepţia relativă a Orientului îndepărtat, mai ales a Chinei, unde stînga corespunde principiului “activ” Yang, fiind asociată masculinului, celestului, diurnului, iar dreapta corespunde principiului “pasiv” Yin, deci femininului, terestrului, nocturnului, însă cu precizarea că între cele două principii cosmice există mai degrabă complementaritate decît rivalitate) atestă primatul calitativ al dreptei, ce simbolizează rectitudinea, finalitatea, necesitatea, dinamismul intern şi rînduiala sacră/divină a existenţei. Coloana (axis mundi), toiagul sau sceptrul (regalitatea), maiestatea falică, săgeata, suliţa, raza, drumul (orientat direct spre ţintă), crucea însăşi (“cuminecare” a orizontalei cu verticala) – iată tot atîtea înfăţişări ce răspund simbolismului “liniei drepte”, cu semnificaţii multiple, dar convergente.
Înaintea oricărui excurs savant, atrag atenţia mărturiile curente ale folclorului, credinţele sau superstiţiile întreţesute cu precădere în basme, legende, balade, proverbe şi zicători. Totul se cade să fie drept, într-un înţeles sau altul, la propriu sau la figurat: drumul, lupta, credinţa, cugetul (judecata, “socotinţa”), cuvîntul, plata, răsplata etc. Rectitudinea exterioară se interiorizează simbolic şi se proiectează existenţial. Eroul popular (“Făt-Frumos” în pluralitatea ipostazelor sale), prins adeseori în scenariul unui traseu iniţiatic, e îndeobşte sfătuit (sau deliberează singur), în faţa unei răscruci (simbol al ispitei), s-o apuce “la dreapta”[5], lucru la fel de important ca şi “a nu se abate din drum”. Faptul e valabil nu doar în lumea de aici, dar şi în lumea cealaltă, cum atestă, bunăoară, cutare bocet oltenesc: Şi noi ne rugăm,/ cu rugare mare,/ cu strigare tare,/ seama tu să-ţi iei,/ seama drumului,/ şi să nu-mi apuci/ către mîna stîngă,/ că-i calea nătîngă,/ cu bivoli arată,/ cu spini semănată / şi-s tot mese strînse/ şi cu făclii stînse./ Dar tu să-mi apuci/ către mîna dreaptă,/ că-i calea curată,/ cu boi albi arată,/ cu grîu semănată,/ şi-s tot mese-ntinse/ şi făclii aprinse…[6] . Dreapta face parte, aşadar, din logica mitico-magică a “drumului drept”, în vreme ce stînga e întotdeauna alegerea neînţeleaptă (semn al “nătîngiei”), abaterea sau ocolul, uneori chiar pierzania. Regăsim imperativul “drumului drept”, cu un simbolism identic, dar mult mai transparent, şi în romanul cavaleresc medieval: “In Chrestien de Troyes, per esempio, leggiamo del cavalier Tristano che si dirige «sulla via della destra». Il Bayrav, che ha analizzato a fondo il simbolismo di questi romanzi, afferma giustamente che tale indicazione non ha un valore topografico obiettivo, ma piuttosto un significato morale: la via seguita dal cavaliere è una via allegorica, non reale…”[7]. A călca (păşi, porni) cu dreptul (adică bine) sau cu stîngul (adică rău)[8] este o expresie colocvială aproape universală, frecventă şi în aria românească (la fel ca şi foarte plastica a sta strîmb şi a judeca drept, care trimite la primatul esenţialului asupra accidentalului). Ca şi piciorul drept, mîna dreaptă (în speţă, purtătoarea paloşului, a uneltei, a valorii instrumentale, cerînd ca atare forţă şi precizie[9]) are un statut simbolic pozitiv şi chiar exemplar, asociat cu “vîrtutea”, dar şi cu virtutea în genere. Dreapta este în mod tradiţional legată simbolic de masculinitate, iar salutul prin strîngerea mîinii drepte, astăzi generalizat, era iniţial doar o uzanţă între bărbaţi (extinderea modernă la ambele sexe este corelativă, desigur, cu fenomenul social şi ideologic al “emancipării femeii”, al “feminismului” egalitarist). Eroul mesianic tradiţional (tipul Greuceanu), ţinînd în mîna dreaptă Soarele şi în mîna stîngă Luna, devine un soi de imagine arhetipală a acestui complex de relaţii simbolice. Pe de altă parte, în reprezentarea curentă a creştinismului popular, de-a dreapta ne veghează păzitorul dreptăţii, îngerul cel bun, pe cînd de-a stînga ne ispiteşte îngerul cel rău, cu strîmbătăţile (ne-dreptăţile) lui. Cînd ţi se bate ochiul stîng, e de rău; cînd ţi se bate ochiul drept, e de bine. (De notat că livresca şi sentimentala înnobilare modernă a părţii stîngi ca “parte a inimii” lipseşte în lumea tradiţională.)
Acest tip de raport dreapta-stînga îl întîlnim, aproape invariabil, atît în reprezentările simbolice tradiţionale ale popoarelor indo-europene, cît şi ale celor semitice, dar şi la negrii africani (Bambara, Dogon etc.) sau la popoarele precolumbiene (bunăoară la incaşi). Mă voi referi aici, exemplificativ, doar la aria euro-mediteraneană (moştenirea noastră cea mai directă), lăsînd în rezervă exotismele.
În lumea “clasică”, dreapta apare asimilată cu binele, lumina, destoinicia, autoritatea, puterea, bărbăţia (partea dreaptă este partea “braţului care mînuieşte lancea” – Eschyl, Agamemnon, 115), în vreme ce stînga este asimilată cu răul, întunericul, nefericirea, nenorocirea, slăbiciunea (vlăguirea: mano stanca), femininul (propter imbecilitatem sexu), simptomatic fiind şi faptul că în limbile moderne îl regăsim pe latinescul sinister nu atît ca denumire punctuală a stîngii, cît în celălalt sens al său (în româneşte: sinistru – funcţionînd deopotrivă ca adjectiv, adverb, substantiv – cu derivatele sinistritate, sinistrat). Totuşi, într-o accepţie limitată strict la limbajul augural, la romani (unde augurii, privind ritualic spre Sud, aveau Răsăritul la stînga), din stînga înseamnă “favorabil, de bun augur” (Plaut: avi sinistra – sub bune auspicii), pe cînd la greci din stînga înseamnă, ca la toţi indo-europenii din vechime (şi ca şi în vorbirea latinească de uz curent), “nefavorabil, de rău augur” (Ovidiu: omen sinistrum – prevestire nefericită). În practica augurală a romanilor, simbolistica pozitivă a “Răsăritului” (protos-ul punctelor cardinale) precumpănea asupra simbolisticii negative a stîngii (cumva în sensul lui “funcţia bate gradul”), ceea ce constituie explicaţia acestui uz limitat şi atipic al lui sinister.
Lămuritor este cazul celtic (anticipînd, în mare, simbolistica rituală a creştinismului): “Les notions de gauche et de droite ont, chez les Celtes, la même valeur que dans le monde classique, à savoir que la droite est favorable, de bon augure, et que la gauche est néfaste, de mauvais augure. Les écrivains anciens se contredisent quelquefois: pour Posidonius, les Gaulois adoraient leurs dieux en se tournant à droite; d’après Pline, ils se tournaient vers la gauche. Mais la seule distinction valable entre gauche et droite est, outre les points cardinaux Est et Ouest, le sens de la marche du soleil: est droite ce qui va dans le même sens que le soleil; est gauche ce qui va dans l’autre sens. Dans l’orientation celtique, l’observateur se place face au soleil levant, ce qui met la droite au Sud et la gauche au Nord. Le Nord est le bas où le soleil achève son déclin et commence son ascension diurne; le Sud est le haut où le soleil achève son ascension et commence son déclin…”[10]
La evrei, acelaşi regim simbolic se întîlneşte deopotrivă în Vechiul Testament (de unde-l va prelua şi consfinţi creştinismul, sub autoritatea revelaţiei), în Talmud şi în literatura cabalistică. În limbajul antropomorfic referitor la divinitate, dreapta reprezintă puterea biruitoare a lui Dumnezeu (Iahve). După trecerea minunată a Mării Roşii, Moise cîntă: “Dreapta Ta, Doamne, şi-a arătat tăria. Mîna Ta cea dreaptă, Doamne, pe vrăjmaşi i-a sfărîmat” (Ieşirea 15, 6). În Psalmul 117 (urmez numerotarea Bibliei sinodale, ed. 1982) citim (v. 16): “Dreapta Domnului m-a înălţat, dreapta Domnului a făcut putere”. În Psalmul 138 se spune (v. 10): “… mîna Ta mă va povăţui şi mă va ţine dreapta Ta”. Psalmistul (ca şi autorii altor texte veterotestamentare: Iov, profeţii etc.) insistă obsesiv pe ceea ce este drept, pe dreptate, pe îndreptare, toate raportîndu-se la “dreapta Domnului” (despre dreapta şi stînga lui Dumnezeu speculează mai tîrziu cartea Bahir – unul dintre izvoarele Cabalei medievale[11]). Simptomatic ne apare Psalmul 118, prin excelenţă “psalmul îndreptărilor”. Dumnezeu, marele îndreptător, stă de-a dreapta celui prigonit (Psalmul 108, 3); prin urmare, cel ce caută protecţie “ia seama”, ritualic, spre dreapta (cf. Psalmul 141, 4). Dreapta omului se înnobilează şi ea prin analogie mistică; de partea dreaptă stau darurile, virtuţile, “duhul drept” pe care Dumnezeu este implorat să-l sădească întru cele dinlăuntru ale noastre (Psalmul 50, 11). Aşa se înţelege “jurămîntul” aparent straniu din Psalmul 136 (faimosul La rîul Babilonului…): “De te voi uita, Ierusalime, uitată să fie dreapta mea!” (v. 5). Aceasta, însă, numai pentru cel ce împărtăşeşte credinţa lui Israel; în ce-i priveşte pe vrăjmaşi – se spune şi se repetă în Psalmul 143 (vv. 8 şi 11) – “dreapta lor e dreapta nedreptăţii” (rămîne ideea de putere, dar asociată răului, ca un fel de perversiune a firii). Tot de la Psalmist provin şi aceste cuvinte cu iz profetic şi apocaliptic, părînd a trimite direct către Hristos: “Zis-a Domnul Domnului Meu: «Şezi de-a dreapta Mea, pînă ce voi pune pe vrăjmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale»” (Psalmul 109, 1). Speculaţia exegetică poate degaja o simbolistică mai complexă: “Commentant le texte du Cantique des Cantiques [2, 6, reluat în 8, 3], son bras gauche est sous ma tête et sa droite m’étreint [în trad. rom. cit.: “Stînga sa este sub capul meu şi cu dreapta lui mă cuprinde”], Guillaume de Saint-Thierry précise que la droite exprime la sagacité de la raison et s’exerce dans l’effort. La gauche, amie du repos, désigne la vie contemplative et la sagesse; elle se réalise dans la paix et le silence…”[12].
Opoziţia activ-pasiv, corelativă celei bărbat (“sexul tare”)-femeie (“sexul slab”), se întîlneşte şi-n comentariile rabinice (ce vehiculează deseori legenda “androginiei” primordiale, preluată şi de cabalişti): “Adam şi Eva erau făcuţi spate în spate, legaţi prin umeri; atunci Dumnezeu îi despărţi, tăindu-i în două cu securea. Alţii sînt însă de părere că primul om era bărbat în partea dreaptă şi femeie în partea stîngă, dar Dumnezeu l-a spintecat în două jumătăţi” (Bereshit rabba, I, 1, fol. 6, col. 2; apud Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, § 161; subl. n.). Conform Talmudului, o palmă primită pe obrazul drept e mult mai jignitoare decît una încasată pe cel stîng. Binecuvîntarea însăşi nu poate fi recunoscută ca valabilă decît dacă este dată cu mîna dreaptă, astfel încît amputarea mîinii drepte, indiferent de motiv, a putut fi considerată ca o piedică insurmontabilă pentru admiterea în casta sacerdotală. Se ştie, pe de altă parte, că în tribunale martorilor li se cere să presteze jurămîntul ridicînd mîna dreaptă; şi, pe cale de consecinţă, martorii falşi (sperjurii) erau osîndiţi la tăierea acesteia, rămînînd astfel doar cu mîna stîngă, numită, în multe tradiţii, “mîna cea rea” (prin care lucrează diavolul, “tatăl minciunii”).

Evanghelia dreptăţii

Începutul activităţii mesianice a lui Iisus este precedat de chemarea la pocăinţă şi îndreptare: “Pocăiţi-vă, că s-a apropiat împărăţia cerurilor […] Gătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui!” (Matei 3, 2-3), strigă Ioan, “Îngerul pustiei”, amintind de cuvintele proorociei lui Isaia (40, 3), evocate de toţi cei patru evanghelişti. “Vestea cea Bună” (euanggelion) este una a dreptăţii în aceeaşi măsură în care este una a iubirii, a vieţii veşnice, a Împărăţiei lui Dumnezeu. Domnul Însuşi vine să îndrepte lumea “strîmbată” de păcat.
Vechea simbolistică biblică a “dreptei Domnului” conformează marea parabolă a Judecăţii viitoare de la Matei 25, 31-46: “Şi se vor aduna înaintea Lui toate neamurile, şi-i va despărţi pe unii de alţii, precum desparte păstorul oile de capre. Şi va pune oile de-a dreapta Sa, iar caprele de-a stînga” (vv. 32-33). Joachim Jeremias comentează, lămurind contextul: “Mîntuitorul este păstorul […]. Păstorul palestinian nu separă [seara] oile de berbeci (adică femelele de masculi), ci oile de capre […], deoarece caprele au nevoie să fie ţinute la cald peste noapte, căci frigul le face rău, în timp ce oile preferă să-şi petreacă noaptea în aer liber […]. Oile sînt cele mai de preţ dintre animale; ba mai mult, culoarea lor albă (spre deosebire de negrul caprelor) face ca ele să fie simbolul celor drepţi”[13]. La dreapta este “împărăţia cea pregătită vouă [binecuvîntaţilor] de la întemeierea lumii” (v. 34), iar la stînga arde “focul cel veşnic, care este gătit diavolului şi îngerilor lui” (v. 41): pe de o parte locul “vieţii veşnice”, pe de alta cel al “osîndei veşnice” (v. 46) – numit, în varii contexte, şi “focul gheenei”, “întunericul cel mai din afară”, unde va fi “plîngerea şi scrîşnirea dinţilor”.
Spre a fi scoasă plină de peşti, la a doua pescuire minunată (Ioan 21, 1-22), mreaja se cere aruncată în partea dreaptă a corabiei (v. 6); era după Înviere, cînd apostolii trebuiau să-şi asume plenar propovăduirea către toate neamurile, condiţia de “pescari de oameni” la care fuseseră mai înainte chemaţi; indicarea expresă a părţii drepte nu poate fi în acest context fără o certă valoare simbolică, legată de duhovniceasca “bărbăţie apostolică” şi de slujirea jertfelnică a “celor de-a dreapta”.
Înălţîndu-Se la cer (cf. Marcu 16, 19; Luca 24, 51; Fapte 1, 9-11), la 40 de zile de la Înviere, Fiul stă “de-a dreapta Tatălui” (ek dexion tou Patros, ad dexteram Patris), cum se mărturiseşte chiar în Simbolul credinţei: “Şi S-a suit la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui. Şi iarăşi va să vină cu slavă, să judece viii şi morţii, a Cărui împărăţie nu va avea sfîrşit” (există, în plan simbolic, o relaţie echipolentă între “şederea de-a dreapta”, slava parusiacă, funcţia de Judecător – suprem Împărţitor al Dreptăţii – şi demnitatea împărătească). Onoarea de-a ocupa locul din dreapta unui personaj important (la divane, ospeţe etc.) se păstrează pînă azi în tradiţia creştină.
Intrînd în biserică şi îndreptîndu-se spre altarul întotdeauna aşezat la Răsărit, credinciosul creştin are de la sine Nordul în stînga şi Sudul în dreapta; opoziţia dintre Nord (Miazănoapte) şi Sud (Miazăzi) se impune pe cale de consecinţă, ca şi în vechea cultură celtică (vezi mai sus): Nordul (stînga) este partea Răului, a tenebrelor, a răcelii glaciale, asociată cu Satana (principiul urii şi al dezbinării), cu împărăţia Legii vechi, cu teluricul, cu iadul şi cu pierzania, pe cînd Sudul (dreapta) este partea Binelui, a luminii, a căldurii, asociată cu Dumnezeu (principiul iubirii şi al armoniei), cu împărăţia Harului, cu celestul, cu raiul şi cu mîntuirea (Aquilo [Septentrionul] diabolus vel homines infideles aut mali; Auster [Meridionul] Spiritus Sanctus, calor fidei). Semnul crucii – principalul gest ritual – se face cu mîna dreaptă. În mod ortodox, chiar dacă rînduiala nu mai e ţinută azi cu stricteţe, partea dreaptă a lăcaşului de cult este destinată bărbaţilor (sexul primordial, paradigmatic mai „tare”), iar partea stîngă este rezervată femeilor (sexul derivat, paradigmatic mai „slab”)[14].
Acelaşi regim simbolic se întîlneşte şi în iconografie, nu numai în Răsăritul bizantin, dar şi în Apusul romanic. O. Beigbeder (Lessico dei simboli medievali) observă: “Nelle Crocefissioni simboliche, la Chiesa è sempre alla destra del Cristo, la Sinagoga alla sua sinistra. La Vergine, che non ha cessato di credere alla resurrezione gloriosa, è a destra; San Giovanni, che è stato l’ultimo a penetrare nel sepolcro e che rappresenta di conseguenza la Sinagoga, è invece a sinistra” (loc. cit.)[15]. Asocierea Sinagogii cu stînga şi a Bisericii cu dreapta nu-i decît una dintre ipostazele opoziţiei dintre Lege (litera care “omoară”) şi Har (duhul care “dă viaţă”): respingîndu-L pe Hristos, vechiul iudaism rămîne în robia legalismului sterp, în nedesăvîrşirea revelaţiei veterotestamentare (“Legea avînd umbra bunurilor viitoare, iar nu însuşi chipul lucrurilor” – Evrei 10, 1), în “tăierea împrejur” a trupului, dar nu şi a inimii (cf. Romani 2, 29). “Pentru că din faptele Legii nici un om nu se va îndrepta înaintea Lui […]. Dar acum, în afară de Lege, s-a arătat dreptatea lui Dumnezeu, fiind mărturisită de Lege şi de prooroci. Iar dreptatea lui Dumnezeu vine prin credinţa în Iisus Hristos [...], pe Care Dumnezeu L-a rînduit [jertfă] de ispăşire, prin credinţa în sîngele Lui, ca să-şi arate dreptatea Sa […], spre a fi El Însuşi drept şi îndreptînd pe cel ce trăieşte din credinţa în Iisus” (Romani 3, 20-26). “Căci sfîrşitul Legii este Hristos, spre dreptate tot celui ce crede” (Romani 10, 4). În acest sens, Rabanus Maurus putea afirma categoric: Dextera Domini Testamentum Novum, sinistra Vetus.
O. Beigbeder evocă un fragment din Sf. Ioan Cassian (Collationes, VI, 10), ce pune pe seama unui abate Teodor elogiul virtuţilor de care se învrednicesc “atleţii lui Hristos”, cei netulburaţi de furtunile vieţii. Este vorba, de fapt, de interpretarea alegorică a unui verset biblic (Judecători 3, 15). “Cei desăvîrşiţi – zice abatele – sînt înfăţişaţi în Sfintele Scripturi sub chip de ambidextri”. Este, în versetul cu pricina, cazul lui Aod, “care se slujea de ambele mîini ca de cea dreaptă”. Şi sîntem încredinţaţi, mai departe, că “şi noi avem acest dar, însă în sens spiritual”, în măsura în care ştim să împăcăm/depăşim contrariile, făcînd din toate “o armă a dreptăţii”. Astfel, “cel virtuos are o mînă dreaptă: biruinţa spirituală. În fervoarea sufletului său, el este stăpîn pe toate patimile şi poftele… El se ridică în duh atît de mult deasupra celor pămînteşti, încît toate îi apar ca un fum… Dar el are şi o mînă stîngă: vîrtejul ispitelor îl asaltează, flăcările lăcomiei îi aprind dorinţele trupeşti. Tristeţea, care-i lucrătură a morţii, pune stăpînire pe el… Cînd călugărul se simte pradă acestor asalturi, el ştie prea bine că este încercat de cele de-a stînga” (partea diavolului). Creştinul cu adevărat duhovnicesc, spre a se sluji cu înţelepciune de “ambele sale mîini”, va lua ca pildă pe “fericitul Iov” (care “biruieşte întru cele de-a dreapta”, dar “triumfă şi asupra celor de-a stînga”), pe “Patriarhul Iosif”, pe soţia care zice în Cîntarea Cîntărilor: “Stînga sa este sub capul meu şi cu dreapta lui mă cuprinde”[16], şi, în fine, pe Pavel, “Apostolul Neamurilor”, care a fost şi el un autentic “ambidextru”.
Amintitul Dictionnaire des symboles (p. 370), atrăgînd atenţia că vechiul simbolism al dihotomiei dreapta-stînga se perpetuează şi-n Evul Mediu creştin, alege două exemple din registrul practicilor malefice: “Le Moyen Âge chrétien n’a pas échappé à cette tradition, selon laquelle le côté gauche serait le côté femelle, par opposition au droit qui serait mâle. Étant femelle, la gauche est également nocturne et satanique, selon d’antiques préjugés, par opposition à la droite, diurne et divine. Ansi les messes noires comportent-elles le signe de la croix fait de la main gauche, et le Diable marque les enfants qui lui sont consacré à l’oeil gauche de la pointe de l’un de ses cornes. Une gravure du Compendium maleficorum du R. P. Guccius (Milan, 1626) montre Satan imprimant sur ses nouveaux adeptes sa griffe au-dessous de la paupière gauche et les rendant ansi aveugles à la lumière divine et voyants à sa seule lumière”[17] (Lucifer – de la lux, “lumină” şi ferre, “a purta”[18] – este, după cădere, purtător de falsă lumină, iar nu răsfrîngător al luminii divine, precum îngerii rămaşi în ascultare). Anumite tradiţii ale magiei apusene asimilează „calea spre dreapta” cu „magia albă”, iar „calea spre stînga” cu „magia neagră”, aşa cum despre anumiţi vrăjitori africani se ştie că împart leacurile cu mîna dreaptă, iar otrăvurile cu mîna stîngă.

Studiu de caz: “Cuminţenia Pămîntului”

La capătul acestui excurs, ca un fel de recapitulare aplicativă a celor de mai sus, îmi voi îngădui să prezint descriptiv, cu ample citate, o exegeză de excepţie a lucrării lui Brâncuşi “Cuminţenia Pămîntului”. Exegetul nu e nimeni altul decît Constantin Noica (1909-1987), cel atît de superficial expediat astăzi, din perspectiva vulgatei autohtone a “politicii corecte”, în “lagărul” ideologic rezervat autorilor “protocronişti”. Urmez aci textul din Simple introduceri… (ed. Marin Diaconu şi Gabriel Liiceanu, pp. 21-27)[19]. Las la o parte, ca neinteresînd în contextul de faţă, scenariul retoric în care Noica înţelesese să-şi plaseze exegeza (pornind de la vechea observaţie a lui Paul Morand – ce ar fi fost frumos să se adeverească măcar în parte – că în preajma anului 2000 “operele lui Brâncuşi vor împodobi pieţele lumii întregi”, dar şi de la simpatica supoziţie “de lucru” că la un moment dat “vreun intendent cosmic” ar veni “în inspecţie pe Pămînt”, cercetîndu-l cît e de... “cuminte”).
Filosoful observa, din capul locului, că interpretarea “Cuminţeniei Pămîntului” pare a se mişca între două caracterizări radicale: “Un poet român, nu mai neînsemnat decît Arghezi, a îndrăznit s-o compare cu Sfinxul, declarînd că «nu e întrecută decît în proporţii şi durată de portretul fratelui mai bătrîn». Dar un medic, tot român, a decretat că este vorba de «o idioată mongoloidă» – în ironie denumită de către sculptor «Cuminţenia Pămîntului» –, afirmaţie pe care omul de ştiinţă a încercat onest să o dovedească, fotografiind o debilă senilă din regiunea de obîrşie a sculptorului, în exact poziţia femeii din statuie”.
Pe Noica nu-l deranjează deloc să-şi pornească analiza chiar de la “idioata mongoloidă”. Numai că ceea ce medicul respectiv şi chiar unii critici de artă n-au observat este că “femeia reprezentată în statuie este idioată doar pe jumătate, respectiv în jumătatea stîngă. În partea dreaptă, ea prezintă cîteva sigure indicii de redresare din idioţie, chiar de rafinare”. Astfel, acel “ceva enigmatic care stăruie în ea” pare să ţină mai cu seamă de această “subtilă disimetrie”, ale cărei elemente constitutive sînt inventariate mai departe: femeia este, aşa zicînd, “într-o ureche” (prezentă în partea stîngă, urechea lipseşte în cea dreaptă); părul este evidenţiat în partea stîngă, dar abia sugerat în cea dreaptă; “sînul drept nu mai e lăsat să cadă, cu animalitatea lui laxă, ci este reţinut cu mîna stîngă, de parcă aci, în partea dreaptă, maternitatea femelei ar sta să se curme”; capul este uşor înclinat spre dreapta; guşa (“efectiv semnul clinic al idioţiei”) e mai vizibilă în stînga; “faţă de nara dreaptă, care e mai marcată în jos, nara stîngă e puţin mai ridicată, ca şi cum ar aparţine unei feţe mai teşite, mai primitive”; la o privire foarte atentă, “pupila ochiului drept este imperceptibil mai mică decît a celui stîng, dar mai plină, ochiul dînd impresia unei vederi mai pătrunzătoare decît a celuilalt”; în fine, pe frunte, în zona ochiului stîng, este ceva ce seamănă cu o urmă de lovitură, “de parcă efectiv am avea în faţă o fiinţă a naturii, cu păţaniile ei”.
Concluzia analistului e tranşantă: “diferenţele sînt absolut toate de natură să înnobileze jumătatea dreaptă faţă de cea stîngă”[20]. Şi interogaţia se naşte inevitabil: “Să nu fie un sens aici? […] Nu s-ar putea oare deosebi, în chipul aparent unitar al statuii lui Brâncuşi, o jumătate a naturii şi una a reflexiunii, a umanului, a culturii?”.
Din unghiul de vedere al temei urmărite aici, nucleul interpretativ e acesta (conţinînd însăşi esenţa simbolică a dihotomiei dreapta-stînga): “Totul, aşadar, în partea stîngă ar putea fi natură brută şi primitivism; totul, în schimb, se civilizează şi umanizează în partea dreaptă. Părul este, în stînga, cel al unei fiinţe dintr-un trib african, în dreapta cel al unei pariziene; ochiul stîng, cu petele lui de pe pupilă, abia întrezăreşte, exact cît trebuie brutei, pe cînd celălalt e perfect uman; absenţa urechii pe partea dreaptă desprinde parcă de zvonurile lumii şi sugerează un sens de interioritate al fiinţei aceleia, guşa se corectează în dreapta, şi dacă femeia îşi reţine cu mîna stîngă sînul drept, este, poate, că vrea să şi-l ascundă. Fruntea are, în partea stîngă, urma unei lovituri cu piatra; sau poate mica idioată s-a ciocnit în stînga cu capul de o stîncă… Este o stranie devenire în fiinţa aceasta, dacă te uiţi mai bine la ea, o devenire pe care artistul a înscris-o acolo subtil, fără să aducă nici o deformaţie şi nici un dezechilibru în identitatea ei umană. Nu numai că denivelarea dintre părţi, aproape contrastul lor, nu aduce fisuri în identitatea fiinţei sculptate, dar identitatea ei este atît de bine asigurată, încît de la ea se pot revendica o sumedenie de tipuri umane şi idoli, ca de la o făptură arhetipală[21] […]. Şi totuşi, în ciuda identităţii ei sigure, este imaginea unei deveniri. Ceva se ridică aici spre omenesc; ceva se deplasează din stupiditatea animală spre cuminţenia umană[22]. […] Sculptura lui Brâncuşi poate apărea astăzi drept expresie a înţelepciunii cel puţin în sensul avertismentului pe care-l dă ea omului sophiei, omului iscusinţei, care a convertit totul în abilitate tehnică. Dar de la început întruchiparea sculptorului exprima un fel de înţelepciune, dacă ne gîndim că printre sensurile pe care le dă tînărul Charmides pentru înţelepciune este şi cel de a fi o «anumită formă de linişte», ceea ce nu poate fi refuzat Cuminţeniei Pămîntului. Este şi ea sophron, în felul ei”.
Enigmatică, dar neechivocă, “ea este cuminte şi chiar înţeleaptă, pentru că nu are nimic diabolic în ea”, întruchipînd puritatea nediscursivă, sfinţenia primordială a firii, dinaintea căreia diavolul însuşi rămîne dezarmat. Or, “fuga de dracul, acesta este începutul înţelepciunii, s-ar putea spune”. Şi, pe acest temei aproape mistic[23], concluzia – care iarăşi atinge direct tema noastră: netrădînd nici un stigmat al răului, fiind mai degrabă “ca un prunc ce n-are încă un chip şi un nume”, înseamnă că “ceva ar putea atunci să se nască din plodul acesta al pămîntului. Şi parcă efectiv stă să apară sau să reapară ceva. Făptura e adunată asupra ei înseşi, dar nu şi încovoiată. Linia spatelui ei este perfect dreaptă. În animalitatea fiinţei, rectitudinea vine să aducă o formă de trezie, aproape de inteligenţă viitoare; trunchiul perfect vertical dă parcă fiinţei o putinţă de frumuseţe, oricît ar lipsi orice aluzie la ea; iar întrucît făptura e strînsă, dar nu şi încovoiată, o vagă posibilitate de faptă este totuşi prezentă în ea. Aici e o fiinţă vie, nu o renunţare”. Dreptatea/rectitudinea din ea o poate salva de puţinătate, strămutînd “devenirea întru devenire” în “devenire întru fiinţă”.
“De aceea ar fi bine – încheie filosoful – ca în toate pieţele lumii să figureze «Cuminţenia Pămîntului»”... Va fi, poate, în „bunătatea” altui timp...

Excursul de faţă se poate opri aici. Vom ţine seama că toată această tradiţie simbolică, de extensiune universală, stă – mai mult sau mai puţin conştient – îndărătul noţiunilor politice moderne de “dreapta” şi “stînga”. Posibila reconstrucţie a unei drepte politice ar trebui să înceapă, mai degrabă decît de la revendicarea unei tradiţii istorice recente şi problematice, de la această venerabilă simbolistică a rectitudinii. Ea ar echivala, astfel, cu recuperarea creatoare a unui întreg orizont mental, opus mentalităţii dizolvante a modernităţii[24]. Sau, dacă vreţi, cu o metanoia a conştiinţei politice[25], altoită pe un real angajament moral-spiritual, pe o weltanschauung care-l repune pe om pe orbita ordinii divine. Căci, după o vorbă a lui Saint-Exupéry, marea tragedie a omului în istorie este aceea că tinde să piardă esenţialul şi să ignore ce a pierdut.

Răzvan CODRESCU

[1] Cf. “Dreapta”, în Dilema, nr. 197/1996, p. 11.
[2] E interesant, dar inesenţial faptul că, mai nou, şi cercetările neurofiziologice confirmă “preeminenţa mîinii drepte” (cf. Robert Hertz, De la preéminence de la main droite, citat şi de Mircea Eliade – Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 201 – pentru constatarea că primatul acordat mîinii drepte derivă din polaritatea religioasă, iar nu invers). Eseistul Florea Tiberian observa cu pertinenţă (“I. P. Culianu şi «schimbarea de paradigmă» în istoria religiilor”, în Puncte cardinale, anul IX, nr. 1-2/97-98, ian.-febr. 1999, p. 3): “Evident, cercetările neurofiziologice pe care se bazează autorul [Robert Hertz] nu pot explica de ce emisfera cerebrală stîngă a omului, care determină preeminenţa mîinii drepte, este mai dezvoltată funcţional decît cealaltă, în timp ce la animale această specializare lipseşte. A spune că dominaţia mîinii drepte «se întemeiază pe transformarea istorică a creierului uman» nu lămureşte, totuşi, cauza acestei transformări, cîtă vreme evoluţia rămîne doar o ipoteză”.
[3] În română, sinistru e un împrumut neologic.
[4] “… m-aflai într-o pădure-ntunecoasă,/ căci de la dreapta cale rătăcisem” (Dante, Inf., I, 2-3).
[5] Se poate face trimitere în acest context, fie şi numai cu titlu metaforic (cum obişnuia regretatul Laurenţiu Ulici), la “teorema matematică de rezolvare a labirintului, adică a o lua mereu spre dreapta”.
[6] Cf. Constantin Brăiloiu, “Ale mortului din Gorj”, în Publicaţiile Arhivei de Folclor, 1936, vol. VII, vs. 208 sq., versuri citate şi de Andrei Oişteanu în Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Editura Nemira, Bucureşti, 1998, pp. 270-271.
[7] “În Chrestien de Troyes, spre exemplu, citim despre cavalerul Tristan că ţine «calea cea de-a dreapta». Bayrav, care a analizat temeinic simbolismul acestor romane, afirmă cu dreptate că o astfel de indicaţie nu are o valoare topografică obiectivă, ci mai degrabă o semnificaţie morală: calea urmată de cavaler e una alegorică, nu reală…” (Olivier Beigbeder, Lessico dei simboli medievali, trad. it. Elio Robberto, Editoriale Jaca Book, Milano, 1997, p. 106). Cavalerismul însuşi reprezintă un cod al onoarei şi o şcoală a rectitudinii, iar nebunia lui Don Quijote este cea mai lucidă nostalgie a esenţialului pierdut.
[8] Cf. şi “a călca strîmb”.
[9] Pertinenţa acestui aspect este semnalată şi de Hans Biedermann în al său Dicţionar de simboluri (trad. rom. Dana Petrache, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2002, vol. 1, p. 135): “… semnificativ ar putea fi şi faptul că, în mod tradiţional, braţul stîng este cel în care se ţine scutul şi el rămîne pasiv, în timp ce braţul drept este cel care mînuieşte arma”.
[10] “Noţiunile de stînga şi dreapta au la celţi aceeaşi valoare ca şi în lumea clasică [...]. Dar singura distincţie sigură între dreapta şi stînga este, pe lîngă punctele cardinale Est şi Vest, direcţia de mers a soarelui: reprezintă dreapta ceea ce se mişcă în acelaşi sens cu soarele; reprezintă stînga ceea ce se mişcă în celălalt sens. În viziunea celtică, observatorul se plasează cu faţa spre Răsărit, ceea ce localizează dreapta la Sud şi stînga la Nord. Nordul reprezintă partea de jos, unde soarele îşi încheie declinul şi îşi începe ascensiunea diurnă; Sudul reprezintă partea de sus, unde soarele îşi încheie ascensiunea şi îşi începe declinul…” (Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, Robert Laffont/Jupiter, Paris, 1982, p. 370). În toate codurile simbolice, Orientul este cel care orientează, reperul absolut, puternic exploatat ca atare şi în sincretismul tîrziu al simbolisticii masonice (Ex oriente lux).
[11] Dar, avertizează H. Biedermann (loc. cit.), “în tradiţia Kabbalei dualitatea mîinilor Domnului, care în acest caz nu are nici o latură negativă, este exprimată prin faptul că dreapta sa (mîna cu care binecuvîntează) simbolizează milostenia, iar stînga («mîna regelui») simbolizează dreptatea”, ceea ce-mpinge registrul simbolic într-o direcţie pur speculativă.
[12] “Comentînd textul Cîntării Cîntărilor [2, 6, reluat în 8, 3], Stînga sa este sub capul meu şi cu dreapta lui mă cuprinde, Guillaume de Saint-Thierry precizează că dreapta exprimă perspicacitatea raţiunii şi se vădeşte în străduinţă. Stînga, iubitoare de repaus, desemnează viaţa contemplativă şi înţelepciunea; ea se împlineşte în pace şi tăcere…” (J. Chevalier, A. Gheerbrant, op. cit., p. 372).
[13] Parabolele lui Iisus, trad. rom. Calinic Dumitriu, Vasile Mihoc şi Ştefan Matei, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, pp. 246-247).
[14] În pofida acestui cod simbolic (reflectat şi scripturistic; cf. mai ales I Corinteni 11, 5-16), este o realitate incontestabilă că religia creştină a ridicat femeia la o demnitate fără precedent în istorie, dovedindu-se cea mai puţin misogină dintre marile religii tradiţionale. Dacă prin femeie – Eva – a intrat păcatul în lume, tot prin femeie – Maria, “Noua Evă” – a venit mîntuirea de păcate. Născătoarea de Dumnezeu, care se bucură de un cult cu totul special în confesiunile tradiţionale, reprezintă icoana ideală a feminităţii, însumînd, în chip tainic, maternitatea şi fecioria – cele două mari ipostaze mîntuitoare ale “eternului feminin”. De altfel, chiar Sf. Apostol Pavel (adeseori acuzat de a se fi făcut transmiţător al misoginismului vechii mentalităţi iudaice) precizează: “Totuşi, nici femeia fără bărbat, nici bărbatul fără femeie, în Domnul. Căci precum femeia este din bărbat, tot aşa şi bărbatul este prin femeie, şi toate sînt de la Dumnezeu” (I Corinteni 11, 11-12).
[15] “În Răstignirile simbolice, Biserica e plasată întotdeauna la dreapta lui Hristos, iar Sinagoga la stînga Lui. Fecioara, care n-a încetat nici o clipă să creadă în glorioasa înviere, e plasată în dreapta; Sf. Ioan, ce a fost ultimul care-a intrat în mormînt, şi care prin consecinţă reprezintă Sinagoga, este în schimb la stînga”. Să mai adăugăm şi un alt detaliu: în scenele Crucificării, tîlharul care s-a căit stă de-a dreapta lui Iisus, iar cel necăit – de-a stînga.
[16] 2, 6 şi 8, 3; vezi şi mai sus.
[17] “Evul Mediu creştin n-a făcut excepţie de la această tradiţie, conform căreia partea stîngă ar fi partea feminină, prin opoziţie cu cea dreaptă, care ar fi masculină. Fiind feminină, stînga este deopotrivă nocturnă şi satanică, după vechile credinţe, prin opoziţie cu dreapta, diurnă şi divină. Astfel, liturghiile negre comportă semnul crucii făcut cu mîna stîngă, iar Diavolul îi însemnează pe copiii consacraţi lui la ochiul stîng cu unul din vîrfurile coarnelor sale. O gravură din Compendium maleficorum al lui R. P. Guccius (Milano, 1626) îl înfăţişează pe Satan punîndu-le noilor lui adepţi pecetea ghearei sale sub pleoapa stîngă, lăsîndu-i astfel orbi faţă de lumina divină şi capabili să vadă numai propria sa lumină”.
[18] Acest nume reprezintă o transpunere a ebraicului helel, pus în legătură cu “steaua dimineţii” (la noi: “luceafărul de dimineaţă”). Este la mijloc, poate, şi o ironie, ştiindu-se că termenul helel fusese atribuit în mod persiflant regelui Babilonului, pentru trufia sa declarată de “a-şi înălţa tronul pînă la stelele lui Dumnezeu” (cf. A New and Concise Bible Dictionary…, G. Morrish, London, s. a., p. 496).
[19] În româneşte, eseul a apărut iniţial în revista Steaua (anul XXVI, nr. 12/1975), apoi în volumele Trei introduceri la Devenirea întru fiinţă (Editura Univers, Bucureşti, 1984) şi Simple introduceri la bunătatea timpului nostru (Editura Humanitas, Bucureşti, 1992), iar în franceză, sub titlul “Essai sur la Sagesse de la Terre”, în I. Jianou, C. Noica, Introduction à la sculpture de Brancusi (Arted, Paris, 1976).
[20] În treacăt, Noica face şi o trimitere pozitivistă: “Există, pare-se, fizionomişti care cred că pot citi caracterul omului din disimetria feţei. Ei susţin că orice chip uman are efectiv o disimetrie; că jumătatea stîngă a chipului exprimă partea feminină, cea dreaptă masculinul, şi că ele reprezintă o bogăţie de nuanţe, îngăduind caracterizarea omului respectiv”. Trebuie menţionat, tot în treacăt, că fizionomia era în vogă pe vremea tinereţii lui Brâncuşi, mai ales în Franţa.
[21] Aici, printre alte exemple, este evocat şi “Gînditorul” de la Hamangia.
[22] Pornind de la intraductibilitatea cuvîntului românesc “cuminţenie” (la care se referise şi Ionel Jianu în monografia dedicată lui Brâncuşi în 1963), Noica glosează el însuşi: “… cuvîntul românesc corespunde mai mult lui sophrosyne (temperanţă, prudenţă) din limba greacă, decît lui sophia (înţelepciune, iscusinţă). Ca adjectiv, are exact forma latină cum mente, cu minte. Atîta tot spune cuminţenia: a fi cu minte, cu stăpînire de sine, cu bună aşezare. Dar, ca şi sculptura însăşi, cuvîntul folosit drept titlu nu exclude gîndul unei anumite înţelepciuni, ba chiar deschide către el, pînă şi etimologic, cu acea rădăcină men-, de la mens…” etc.
[23] Sophrosyne se întîlneşte discret cu hesychia…
[24] Radiografiate exemplar de Horia-Roman Patapievici în Omul recent. O critică a modernităţii din perspectiva întrebării “Ce se pierde atunci cînd ceva se cîştigă?”, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001.
[25] În sensul mai degrabă etimologic al politicii, acela de participare responsabilă la viaţa în polis (“cetate”), de integrare liberă a insului într-un destin comunitar.

(Din volumul Cartea îndreptărilor, Editura Christiana, Bucureşti, 2004)

07 februarie 2008

SONETE DIN LIRICA UNIVERSALĂ

DANTE ALIGHIERI

(1265-1321)

Din Vita nuova (IX)
Cavalcando l' altr' ier per un cammino,
pensoso de l' andar che mi sgradia,
trovai Amore in mezzo de la via
in abito leggier di peregrino.
Ne la sembianza mi parea meschino,
come avesse perduto segnoria;
e sospirando pensoso venia,
per non veder la gente, a capo chino.
Quando mi vide, mi chiamò per nome,
e disse: “Io vegno di lontana parte,
ov' era lo tuo cor per mio volere;
e recolo a servir novo piacere”.
Allora presi di lui sì gran parte,
ch' elli disparve, e non m' accorsi come.
..........................................................
Călare-alaltăieri un drum bătînd,
furat de gînduri şi păscut de jale,
dădui de-Amor, ce-mi răsări în cale
în strai uşor, ca un drumeţ de rînd.
Mi se părea, la chipul lui cătînd,
un nobil despuiat de ale sale,
ce rătăcea căinîndu-se, agale,
cu ochii-n jos şi frămîntat de-un gînd.
Cum mă văzu, mă şi strigă pe nume
şi-mi zise: “Vin din locul de departe,
care-ţi era, cu voia-mi, drag şi ţie;
ţi-oi da, în schimb, o altă bucurie...”
Atunci îmi luai din el atîta parte
încît pieri, şi nu ştiu cum anume.

---------------------------------

Din Vita Nuova (XXVI)
Tanto gentile e tanto onesta pare
la donna mia quand' ella altrui saluta,
ch' ogne lingua deven tremando muta
e li occhi no l' ardiscon di guardare.
Ella si va, sentendosi laudare,
benignamente d' umiltà vestuta;
e par che sia una cosa venuta
da cielo in terra a miracol mostrare.
Mostrasi sì piacente a chi la mira,
che dà per li occhi una dolcezza al core,
che'ntender no la può chi no la prova:
e par che de la sua labbia si mova
un spirito soave pien d' amore,
che va dicendo a l'anima: Sospira!
.........................................................

Aşa gentilă şi onestă-mi pare
stăpîna mea pe alţii cînd salută,
că limba, tremurînd, rămîne mută
şi nu cutează ochii s-o măsoare.
De-i lăudată, trece gînditoare,
smerit purtîndu-şi graţia-nnăscută;
şi pare că, din ceruri scoborîtă,
e pe pămînt minunii-ntruchipare.
Aşa desfată-a ochilor lumină,
că iscă-n piept o dulce fericire,
de ne-nţeles cuiva ce n-o încearcă;
iar de pe buze îi adie parcă
zefir suav, cu izuri de iubire,
ce lin şopteşte inimii: “Suspină!”.

=======================

MICHELANGELO BUONARROTI
(1475 – 1564)

Rime (285)
Giunto è già 'l corso della vita mia,
con tempestoso mar, per fragil barca,
al comun porto, ov'a render si varca
conto e ragion d'ogni opra trista e pia.
Onde l' affettuosa fantasia
che l'arte mi fece idol e monarca
conosco or ben com'era d'error carca
e quel c'a mal suo grado ogn'uom desia.
Gli amorosi pensier, già vani e lieti,
che fien or, s'a duo morte m'avvicino?
D'una so 'l certo, e l' altra mi minaccia.
Né pinger né scolpir fie più che quieti
l'anima, volta a quell'amor divino
c' aperse, a prender noi, 'n croce le braccia.
..........................................................
Ajuns-am, dus de vîntul vieţii mele,
pe-un ciot de luntre, peste mări haíne,
în portul unde orice suflet vine
cu zestrea lui de bune şi de rele.
Pricep acum că m-au smintit acele
închipuiri care-mi păreau divine,
c-a fost un idol arta pentru mine
şi m-am legat cu ea-n păcate grele.
De-acum simţiri şi gînduri, ce s-or face,
cînd două morţi mă pasc, învederate?
Una mă ţine, alta stă s-apuce...
Nu pot penel sau daltă să mă-mpace,
ci doar iubirea braţelor lăsate
deschise larg spre noi, pe sfînta cruce.

=======================

SONET SPANIOL ANONIM
(a doua jumătate a secolului al XVI-lea)*

[A Cristo crucificado]
No me mueve, mi Dios, para quererte,
el cielo que me tienes prometido,
ni me mueve el infierno tan temido
para dejar por eso de ofenderte.
Tú me mueves, Señor; muéveme el verte
clavado en una cruz y escarnecido;
muéveme el ver tu rostro tan herido;
muévenme tus afrentas y tu muerte.
Muéveme, al fin, tu amor en tal manera,
que aunque no hubiera cielo yo te amara
y aunque no hubiera infierno te temiera;
No tienes que me dar porque te quiera;
porque, aunque cuanto espero no esperara,
lo mesmo que te quiero te quisiera.
..........................................................
[Lui Christos răstignit]
Nu spre-a afla în ceruri vreo răsplată
îţi dărui, Doamne, casta mea iubire,
şi de-mi strunesc năravul după fire,
nu-i spre-a-mbuna gheena-nfricoşată.
Tu singur faci ca inima să-mi bată
de cum îţi văd cumplita răstignire;
domol mă prazi, simţire cu simţire,
cînd chipul stins pe cruce mi se-arată.
Şi-atîta mă-nfiori cu mila ta,
că, Doamne, te-aş iubi şi fără cer,
şi fără iad eu tot te-aş asculta;
nimic nu vreau iubindu-te aşa,
ci nesperînd la toate cîte sper,
precum te-ador, la fel te-aş adora.
========================

LUIS DE GÓNGORA
(1561-1627)

Inscripción por la tumba de El Greco
Esta en forma elegante, oh peregrino,
de pórfido luciente dura llave
el pincel niega al mundo máa suave,
que dio espíritu al leño, a vida lino.
Su nombre, aun de mayor aliento dino
que en los clarines de la Fama cabe,
el campo ilustra de ese mármol grave.
Venéralo, y prosigue tu camino.
Yace el Griego: heredó Naturaleza
arte y el Arte estudio, Iris colores,
Febo luces, si no sombras Morfeo.
Tanta urna, a pesar de su dureza,
lágrimas beba y cuantos suda olores
corteza funeral de árbol sabeo.

..........................................................
Inscripţie pentru mormîntul lui El Greco

Această-n formă zveltă, pelerine,
de lucitor porfir cumplită cheie
penelul, ce duh viu ştiu să deie
şi lemnului, şi pînzei, îl reţine.
Numele său, cui vestea se cuvine
de goarna Faimei mai presus să steie,
pe cîmpul greu al marmorei scînteie.
Te pleacă-n faţa lui şi mergi cu bine!
El Greco zace. Moşteni Natura
al artei chip, iar Arta măiestrie,
Iris – culori, Febus – lumini, tenebre –
Morfeu. Atare urnă soarbe, dura,
atîtea lacrimi cîte-arome-adie
ai Sabei arbori cu tulpini funebre.

=======================

LOPE DE VEGA
(1562 – 1635)

[Soneto]

¿Qué tengo yo que a mi amistad procuras?
¿Qué interés se te sigue, Jesús mío,
que a mi puerta, cubierto de rocío,
pasas las noches del invierno oscuras?
Oh, cuánto fueron mis entrañas duras
pues no te abrí! Qué extraño desvarío
si de mi ingratitud el hielo frío
secó las llagas de tus plantas puras!
Cuántas veces el ángel me decía:
– Alma, asómate agora a la ventana,
veras con cuánto amor llamar porfía!
Y cuántas, hermosura soberana,
– Mañana le abriremos – respondía,
para lo mismo responder mañana.
...........................................................
Cu ce-s eu vrednic să mă cauţi oare
şi ce te mînă, o, Iisuse-al meu,
la uşa mea să zăboveşti mereu,
cu părul nins, pe nopţi viscolitoare?
O, inimă de piatră, cît mă doare
că n-am deschis! De vină-s numai eu
de-ţi degerară, pe îngheţul greu,
rănile ne'ntinatelor picioare!
Îngerul, vai, de cîte ori mi-a spus:
“Ieşi la fereastră, suflete, de-ndată,
s-auzi chemarea dragostei de sus!”;
De cîte ori, lumină ne'nserată,
“Ieşi-voi mîine...” fu răspunsu-adus,
ca să-l repet şi mîine, înc-o dată...
---------------------------------
Soneto sonetil

Un soneto me manda a hacer Violante,
que en mi vida me he visto en tanto aprieto;
catorce versos dicen que es soneto,
burla-burlando, van los tres delante.
Yo pensé que no hallara consonante,
y estoy a la mitad de otro cuarteto;
mas si me veo en el primer terceto,
no hay cosa en los cuartetos que mq espante.
Por el primer terceto voy entrando,
y parece que entré con pie derecho,
pues fin con este verso le estoy dando.
Ya estoy en el segundo; y aun sospecho
que voy los trece versos acabando;
contad si son catorce, y está hecho.
.........................................................
Sonet sonetic

Un sonet să stihui Violante-mi cere
şi, ca niciodată, sînt la ananghie;
paisprezece versuri trebuie să fie,
trei lăsai în urmă, fost-a o plăcere!
Să găsesc o rimă nu-mi stătea-n putere,
alt catren din mijloc însă se-mlădie;
pînă la terţine pana să mă ţie
şi să vezi cum grija de catrene piere!
Uite că-n terţina cea dintîi păşesc,
şi-am păşit cu dreptul, după cît se pare,
iar cu versu-acesta o şi isprăvesc.
Iată-mă-n a doua; sau mi se năzare,
sau cu-acesta treişpe versuri se-mplinesc;
ia vedeţi, sînt paişpe? Gata-i prin urmare!
=======================

WILLIAM SHAKESPEARE
(1564 – 1616)

Sonetul LXV

Since brass, nor stone, nor earth, nor boundless sea
But sad mortality o'ersways their power,
How with this rage shall beauty hold a plea,
Whose action is no stronger than a flower?
O, how shall summer's honey breath hold out,
Againist the wreckful siege of batt'ring days,
When rocks impregnable are not so stout,
Nor gates of steel so strong but time decays?
O, fearful meditation, where, alack,
Shall time's best jewel from time's chest lie hid?
Or what strong hand can hold his swift foot back,
Or who his spoil or beauty can forbid?
O, none, unless this miracle have might,
That in black ink my love may still shine bright.
..........................................................
Cînd morţii triste îi plătesc obolul
Şi bronz, şi piatră, şi pămînt, şi mare,
Cum ar putea să-i biruie pîrjolul
Frumseţea cea cu plăpînzimi de floare?
O, cum să-nfrunte cerul blînd de vară
Năprăsnicia recilor tempeste,
Cînd toate cele vremea le doboară –
Şi porţi, şi muri, şi maiestuoase creste?
O, gînd cumplit! Au cum să ocolească
A vremii raclă scumpul ei odor?
Năvala ei, ce mînă s-o oprească?
Prada frumseţii – care muritor?
O, nimeni, fără numai o minune:
Prin pana mea, iubirea-n veci să sune.
=======================

FRANCISCO DE QUEVEDO

(1580 – 1640)

[A Roma sepultada en sus ruinas]

Buscas en Roma a Roma, oh, peregrino!,
y en Roma misma a Roma no la hallas:
cadáver son las que ostentó murallas,
y, tumba de sí proprio, el Aventino.
Yace, donde reinaba, el Palatino;
y limadas del tiempo las medallas,
más se muestran destrozo a las batallas
de las edades, que blasón latino.
Sólo el Tíber quedó, cuya corriente,
si ciudad la regó, ya sepultura
la llora con funeste son doliente.
Oh, Roma!, en tu grandeza, en tu hermosura,
huyó lo que era firme y solamente
lo fugitivo permanece y dura.
............................................................
[Romei ce zace-n propria-i ruină]
În Roma cauţi Roma, pelerine,
şi-n Roma însăşi Roma n-o găseşti:
un stîrv ajuns-au murii-mpărăteşti
şi Aventinul stă-ngropat în sine.
Semeţul Palatin e doar ruine
şi-n roasele efigii desluşeşti
mai lesne-amurgul celor pămînteşti
decît vreun semn al gloriei latine.
Doar Tibrul, care-n vremuri strălucite
uda cetatea, singur mai jeleşte
pe-al ei mormînt, cu apele cernite.
O, Romă, cîte-n tine omeneşte
păreau eterne, toate-s risipite
şi singur efemerul dăinuieşte!

---------------------------------

[Enseña como todas las cosas avisan de la muerte]

Miré los muros de la patria mía,
si un tiempo fuertes, ya desmoronados,
de la carrera de la edad cansados,
por quien caduca ya su valentía.
Salíme al campo: vi que el sol bebía
los arroyos del yelo desatados,
y del monte quejosos los ganados
que con sombras hurtó su luz al día.
Entré en mi casa: vi que, amancillada,
de anciana habitación era despojos;
mi báculo más corvo y menos fuerte.
Vencida de la edad sentí mi espada,
y no hallé cosa en poner los ojos
que no fuese recuerdo de la muerte.

...........................................................
[Arată cum toate lucrurile vestesc moartea]

Privit-am zidurile ţării mele,
odată mîndre, astăzi risipite,
de-a vremurilor goană vlăguite,
ce din viteze au ajuns mişele.
În cîmp ieşit-am şi văzui cum cele
mai reci pîraie soarele le-nghite
şi sus, în munte, turmele mîhnite,
răzbind al zilei chip cu umbre grele.
Şi-n casa mea intrat-am, dar cuprinsă
era şi ea cu totul de pierzare;
toiagul meu ceda sub greul sorţii.
Simţitu-mi-am de vreme spada-nvinsă
şi nu-mi căzu sub ochi vreun lucru care
să nu-mi deştepte amintirea morţii.

----------------------------------
[Amor constante más allá de la muerte]

Cerrar podrá mis ojos la postrera
sombra que me llevare el blanco día
y podrá desatar esta alma mía
hora a su afán ansioso lisonjera;
mas no de esotra parte en la ribera
dejará la memoria en donde ardía;
nadar sabe mi llama el agua fría,
y perder el respeto a ley severa.
Alma a quien todo un dios prisión ha sido,
venas que humor a tanto fuego han dado,
médulas que han gloriosamente ardido,
su cuerpo dejarán, no su cuidado;
serán ceniza, mas tendrán sentido:
polvo serán, mas polvo enamorado.

................................................

[Dragoste statornică dincolo de moarte]

Putea-va-nchide ochii-mi umbra care
cea de pe urmă dalba zi o pradă
şi să-mi desfacă-a inimii plămadă
putea-va ceasul, linguşind ce-o doare;
dar nu pe ţărmul unde rău dogoare
mi-o-ndupleca memoria să şadă,
ci focul meu, cu aspra lege-n sfadă,
va şti înot să treacă prin vîltoare.
Duh ce-ntr-un zeu şi-a fost aflat robirea,
vine ce-au ars în flacără cumplită,
tot ce în mine s-a-ntrecut cu firea –
lăsa-vor trupul, nu şi-a lui ispită;
cenuşă-or fi, dar şi-or păstra simţirea:
ţărînă, dar ţărînă-ndrăgostită.

---------------------------------

[Definiendo el amor]

Es hielo abrasador, es fuego helado,
es herida que duele y no se siente,
es un soñado bien, un mal presente,
es un breve descanso muy cansado;
es un descuido que nos da cuidado,
un cobarde con nombre de valiente,
un andar solitario entre la gente,
un amar solamente ser amado.
Es una libertad encarcelada
que dura hasta el postrero parasismo,
enfermedad que crece si es curada.
Éste es el niño Amor, éste es su abismo;
mirad cual amistad tendrá con nada
el que en todo es contrario de sí mismo.

..........................................................

[Definind amorul]

E gheaţă-ncinsă, flacără-ngheţată,
e rană ce pe nesimţite doare,
e-n vis desfăt şi-aievea – întristare,
e-o tihnă ce se osteneşte-ndată;
e lipsa grijii ce de grijă-şi cată,
un laş ce nume de viteaz îşi are,
un pas stingher printr-o mulţime mare,
o patimă de sineşi devorată.
E-o libertate prinsă ca-ntr-un cleşte,
ce pîn' la cel din urmă spasm se zbate,
o boală ce, de-i cauţi leac, sporeşte.
Acesta-i pruncu-Amor, ce-n hău te-abate;
priviţi cum cu nimicul se-nfrăţeşte
cel ce potrivnic sieşi este-n toate!

----------------------------------

[A un hombre de gran nariz]

Érase un hombre a una nariz pegado,
érase una nariz superlativa,
érase una alquitara pensativa,
érase un peje espada muy barbado;
era un reloj de sol mal encarado,
érase un elefante boca arriba,
érase una nariz sayón y escriba,
era Ovidio Nasón más narizado.
Érase el espolón de una galera,
érase una píramide de Egito,
las doce tribus de narices era;
érase un naricísimo infinito,
muchísima nariz, nariz tan fiera
que en la cara de Anás fuera delito.

..........................................................
[Unui om cu nasul mare]

Era un om ce spînzura de-un nas,
era un nas superlativ în toate,
era un alambic pus pe socoate,
era un peşte-spadă cam neras.
Era un ceas solar la faţă tras,
era un elefant căzut pe spate,
era un nas de scrib sau gîde poate,
era Ovidiu Nason mai cu nas.
Era decît o proră mai ceva,
era cît piramidele de mare,
de nasuri triburi douăşpe era.
Era un supernas fără hotare,
un nas total, un nas ce-nfricoşa,
încît şi-Anás s-ar fi codit să-l care.
---------------------------------
[Tú ya, oh ministro, afirma tu cuidado...]

Tú ya, oh ministro, afirma tu cuidado
en no injuriar al mísero y al fuerte:
cuando les quites oro y plata, advierte
que les dejas el hierro acicalado.
Dejas espada y lanza al desdichado,
y poder y razón para vencerte:
no sabe pueblo ayuno temer muerte,
armas quedan al pueblo despojado.
Quien ve su perdición cierta, aborrece
más que su perdición la causa de ella;
y ésta, no aquella, es más quien le enfurece.
Arma su desnudez y su querella
con desesperación, cuando le ofrece
venganza del rigor quien le atropella.

..........................................................

[Tu, ce-ai ajuns ministru, te păzeşte...]

Tu, ce-ai ajuns ministru, te păzeşte,
neurgisind pe nimeni, mic sau mare:
poţi să-l despoi de toate cîte are,
dar nu-i poţi lua şi braţul ce loveşte.
O armă împotriva ta găseşte
cel împilat, de vrea să te doboare:
cînd e să-şi piardă lunga lui răbdare,
nici frica morţii nu-l mai îmblînzeşte.
De-şi simte omul sigură pierzarea,
cu ură cată către-a ei pricínă
şi-aceasta, nu aceea-i dă turbarea.
La goliciune şi obidă-anină
a deznădejdii armă, răzbunarea
căzînd pe cel ce l-a zvîrlit în tină.

========================

CALDERÓN DE LA BARCA

(1600-1681)

[ Soneto ]

Estas que fueron pompa y alegría
despertando al a