POATE EXISTA UN GENTLEMAN CREŞTIN ?
Mă bucur să pot posta aici traducerea unui eseu al lui Karl Löwith (autorul celebrei cărţi Meaning in History), precedată de un interesant cuvînt înainte al traducătorului. Se întîmplă ca traducerea şi cuvîntul introductiv al d-lui Gh. Fedorovici să constituie a o suta postare de pe acest blog, ceea ce sper să fie de bun augur pentru toată lumea.
DESPRE DOUĂ TIPURI DE CURAJ
„Deci a zis Toma, care se numeşte Geamănul,
celorlalţi ucenici: Să mergem şi noi şi să murim cu El!”.
Ioan 11, 16
În numărul din august 2008 al revistei Idei în Dialog, d-l H.-R. Patapievici pledează pentru valorile umaniste într-o mişcătoare recenzie a unei cărţi tulburătoare[1]. Redau rezumatul acestei cărţi aşa cum o descrie d-l Patapievici:
„Viaţa nu valorează nimic fără demnitate, libertate, respect, pietate, căutare a adevărului şi a divinităţii; viaţa îşi arată ce are mai bun într-un anumit fel de a o trăi – cum ar fi conversaţiile între egali, dezbaterile între prieteni, controversele desfăşurate sub semnul nobleţei de spirit; aristocraţia spiritului, susţine Riemen, este umanismul, iar umanismul este o valoare universală; o societate care nu preţuieşte ca pe cel mai înalt lucru căutarea dezinteresată a adevărului, năzuinţa de a realiza frumuseţea şi pasiunea de a înfăptui binele nu se poate numi cu adevărat civilizată; civilizaţia este ameninţată atît din exterior, prin barbaria violenţei, cît şi din interior, prin barbaria uitării; noi, astăzi, sîntem expuşi ambelor feluri de barbarie. Acest argument este o pledoarie plină de îngrijorare şi iubire pentru valorile umaniste ale civilizaţiei euro-pene”[2].
Nu ştiu dacă autorul cărţii face vreo legătură între avansarea barbariei şi înlocuirea creştinismului de umanism, altfel spus, între antiumanismul postmodern şi anticreştinismul umanismului antro-pocentric. În orice caz, antiumanismul postmodern, după cum o arată şi Löwith în articolul pe care l-am tradus mai jos, este mai aproape de creştinism decît umanismul atunci cînd denunţă iluziile umaniste. Pe bună dreptate, ne spune Löwith, a denunţat postmodernismul iluziile crezului umanist. Numai că postmodernismul, la fel de anticreştin precum umanismul pe care-l condamnă, a contestat pretenţiile umanismului în numele unui nihilism radical. Dimpotrivă, creştinismul le contestă în numele Adevărului absolut.
Pentru că este o falsă religie, umanismul nu a reuşit şi nu poate reuşi să împiedice barbaria. Dar mai întîi, de ce este umanismul o religie? Umanismul este o religie în sine atunci cînd afirmă că „omul poate cunoaşte adevărul, bunătatea, frumuseţea şi poate realiza libertatea, justiţia, dragostea şi generozitatea. Orice civilizaţie se bazează pe împrejurarea că omul îşi întemeiază demnitatea şi identitatea personală nu pe realitatea sa fizică, ci pe străduinţa de a realiza un ideal nemuritor”[3]. Idealismul este ideal, într-adevăr, dar cu o singură condiţie: să nu se întîlnească cu realul. Căci, la nivelul realităţii, istoria ne aminteşte că toate civilizaţiile întemeiate pe „idealuri nemuritoare” au ajuns să calce în picioare demnitatea şi identitatea omului – în afară de singura civilizaţie întemeiată pe piatra ignorată de umanişti, pe un ideal întrupat, pe insuportabila, respingătoarea realitate fizică a rănilor din coasta şi din palmele sîngerînde ale Idealului răstignit. A fost răstignit de lume, spre groaza ucenicilor, dar şi spre oroarea umaniştilor. Umaniştii, desigur, nu L-ar fi răstignit, ci ar fi preferat o veşnică dezbatere de idei, ar fi continuat să-L viziteze pe furiş, precum Nicodim. Fără să înţeleagă nimic, de vreme ce nu vor decît să înţeleagă. Umaniştii sînt astfel prinşi în cercul vicios al căutării veşnice a unei credinţe care să-i ajute să înţeleagă. Or, credinţa nu realizează o mai deplină înţelegere, ci o viaţă mai deplină. Înţelegerea este ulterioară şi ea nu poate fi, în cazul credinciosului autentic, decît reflexul unei vieţi noi, este mărturisirea acestei vieţi.
Umanismul este o religie fiindcă se confruntă cu moartea, pe care îşi imaginează că o poate depăşi printr-o atitudine senină, vag sapienţială. Cum spune d-l Patapievici în finalul prezentării cărţii lui Riemen, „ultima şi cea mai importantă valoare a umanismului este curajul: nu doar cel moral, ci şi curajul fizic în faţa morţii”. Astfel descris, umanismul nu este „o valoare universală”, cum doreşte d-l Patapievici să ne facă să credem, ci o religie; mai puţin una universală, cît una a oamenilor de elită, una celebrată în dialogul dintre aristocraţii spiritului. Nici nu-i de mirare că un asemenea neostoicism cultural este tot mai lipsit de fideli, spre regretul d-lui Patapievici şi al egalilor domniei sale. Pentru că, la limită, omul postmodern nu se teme de moarte; el se teme de viaţă. El are nevoie de curaj nu pentru a putea muri, ci pentru a trăi, pentru a lua zilnic povara certitudinii lipsei de sens, precum Sisiful lui Camus, sau a ignoranţei docte a lui Socrate, sfîntul patron al umaniştilor din toate timpurile. După cum se va vedea din textul următor, între umanist (reprezentat de idealul clasic al omului ales, preluat apoi de idealul gentlemanului din Anglia secolelor 17-18) şi creştin nu există diferenţe, ci o opoziţie radicală. Creştinul nu este un spirit ales, ci un om înviat. Pe el nu-l interesează nobleţea de spirit, ci spiritul viu. Doar în lumina Duhului poate fi văzută măreţia ridicolă a idealului omului cultivat.
Dar de ce este umanismul o falsă religie? Pentru a răspunde acestei întrebări, trebuie amintită mai întîi o lucrare fundamentală a lui Löwith, Meaning in History. În acest volum, fostul discipol al lui Heidegger[4] arată cum înţelegerea creştină a sensului istoriei a fost înlocuită de ideea de progres şi că secularizarea constă în umanizarea valorilor creştine. Aşa cum o demonstrează Löwith şi în eseul de mai jos, valorile umaniste sînt în esenţa lor nu doar diferite, ci de-a dreptul opuse valorilor creştine, chiar dacă noi continuăm să întrebuinţăm termeni identici şi pentru unele, şi pentru celelalte. Singura posibilitate de a salva valorile creştine, adevărul omului şi sensul istoriei, afirmă Löwith, constă în plasarea lor într-o perspectivă eshatologică. Prin urmare, eseul lui Löwith este cu atît mai urgent astăzi, cînd o elită necreştină încearcă să reformuleze creştinismul în acord cu standardele şi categoriile lumii acesteia. Umanizarea creştinismului va distruge, o dată cu creştinismul, şi singura posibilitate de salvare a omului. Dacă omul nu va căuta să se îndumnezeiască prin Fiul lui Dumnezeu făcut om, atunci va deveni pe nesimţite tot mai barbar, chiar în timp ce va „căuta adevărul şi divinitatea”. Căutarea adevărului nu poate fi „dezinteresată”, cum cred umaniştii, decît atunci cînd nu ai un suflet de salvat.
După cum arăta Löwith în Meaning in History, totalitarismele sînt făcute posibile de iluzia că „omul poate cunoaşte adevărul, bunătatea, frumuseţea şi poate realiza libertatea, justiţia, dragostea şi generozitatea”. Tocmai această iluzie explică de ce un Heidegger a putut simpatiza cu nazismul, de ce în Rusia stalinistă atît de mulţi oameni de cultură (scriitori, filozofi, poeţi, pictori, muzicieni) au crezut în comunism (dar nu şi de ce elita românească de astăzi cochetează cu puterea; explicaţia, în acest caz, este tot atît de prea-omenească pe cît de evidentă). Fiindcă nu-i destul să legi esenţa umanismului de esenţa omului şi esenţa omului de temeiul adevărului, cum o face Heidegger în Scrisoare despre „umanism”, cîtă vreme acest adevăr nu are nimic în comun cu Cel Care a spus despre Sine că este Adevărul. După ce au înţeles consecinţele idealismului lor, umaniştii ruşi din prima jumătate a secolului trecut şi-au exprimat curajul trăgîndu-şi un glonţ în cap. Iar ceilalţi, mai puţin curajoşi, au fost ajutaţi să moară de către barbarii pe care îi sprijiniseră. Cum spune părintele A. Schmemann, o religie mincinoasă este o religie care îi ajută pe oameni să moară[5]. Că o face prin ignorarea voită a Adevărului sau prin deportarea în lagărele de exterminare, este secundar.
Umanistul aşteaptă de la creştinism să i se spună că este o făptură aleasă şi unică. Creştinismul îi spune însă că este un păcătos, ca toţi oamenii, nevrednic, ca toţi oamenii, de harul lui Dumnezeu. Dar îi spune totodată şi că adevăratul curaj nu este cel dinaintea morţii, ci acela prin care cerem credinţa în Cel Care S-a dat pe Sine morţii pentru ca noi să fim vii, astfel încît „şi dacă trăim, şi dacă murim, ai Domnului sîntem” (Romani 14, 8). Aşadar, dacă este adevărat că omul este ales şi unic, aceasta se împlineşte nu prin cultura profană, ci în Persoana Fiului Întrupat. În afara Fiului nu există persoane, ci doar indivizi ai unei specii anume din cadrul naturii. Nişte animale bipede, fără pene şi, ca semne distinctive, cu o carte sub braţ şi cu un deget la tîmplă. Adevăratul curaj nu constă în acceptarea senină a morţii sau în sfidarea ei, ci în luarea voluntară a morţii Celui Care a omorît moartea, constă în a muri împreună cu Cel viu. Curaj adevărat are cel care înfruntă moartea adevărată, care este moartea spirituală. Căci a avea curaj în faţa unui fapt inevitabil, cum este moartea fizică, nu este curaj, ci resemnare. Adevăratul curaj nu constă în înfruntarea morţii fizice, ci în înfruntarea morţii spirituale, faţă de care moartea fizică nu este decît un tip, o icoană. Moartea fizică nu are sens decît în planul morţii şi vieţii duhovniceşti. Umanistul nu poate înfrunta moartea fizică fiindcă nu ştie ce este moartea fizică. Aşa cum nu ştie nici postmodernul, care opune idealismului umanist realismul desfigurator al morţii. Dar realismul postmodern nu este un realism propriu-zis, ci sarcasm şi cinism îndreptăţite doar în măsura în care moartea fizică este limita şi testul vieţii. Creştinismul opune însă şi unora, şi altora, o teologie orientată eshatologic, aşa cum o arată Löwith în finalul eseului său, o vestire a Împărăţiei din care nu numai moartea a fost scoasă afară, ci şi viaţa veacului acestuia. Vieţile noastre sînt contaminate de moarte fiindcă, după ce ne-am înstrăinat de Dătătorul vieţii, L-am ucis atunci cînd „a venit în ale Sale” (Ioan 1, 11) şi astfel ne-am separat pentru totdeauna de El. De-atunci, lucrurile s-au schimbat radical: nici o întîlnire nu mai este cu putinţă, nici o împăcare nu mai este posibilă, decît în măsura în care Îl însoţim pe Crucea pe care noi L-am pus. „Dacă eşti Fiul lui Dumnezeu”, I se striga în batjocură, „dă-te jos!”. Or, El a rămas pe Cruce pentru a ne da pe noi jos de pe ea, a intrat în moarte şi a rămas în ea pînă a treia zi pentru a ne scoate pe noi din ea. Dar pentru a putea fi scoşi din moartea noastră, trebuie să ne întîlnim cu El acolo unde El ne-a dat întîlnire: în moartea Lui.
Putem avea rezerve faţă de încercarea lui Löwith de a împinge sursa adevărului învăţăturii creştine în eshaton. Probabil că autorul a urmărit o anumită simetrie: aşa cum sursele idealului gentlemanului (ca şi ale umanismului despre care vorbeşte Riemen în cartea recomandată de d-l Patapievici) se află în antichitatea păgînă, sursele creştinismului s-ar afla dimpotrivă, în viitor, la capătul istoriei. Numai că Hristos ne spune că „este cu noi în toate zilele, pînă la sfîrşitul veacurilor” (Matei 28, 20), că El nu este doar Cel Care va veni, ci şi Cel Care vine fiindcă a venit deja. Venirea lui Hristos este o revenire. De aceea, fiecare creştin ştie că petrecerea sa în timp, în istorie, se desfăşoară într-un „acum” asigurat, întemeiat prin Întrupare. Apocalipsa este dezvăluirea Celui Care acum este ascuns, este o arătare de felul celei de pe Tabor, dar pe care atunci o vor vedea toţi oamenii, de la Adam la ultimul om ce se va fi născut. Oare cu ce curaj Îl vor privi atunci la Faţă pe Cel Care este Viaţa lumii umaniştii care au preferat să-şi exerseze curajul contemplînd neantul morţii? „Şi în zilele acelea vor căuta oamenii moartea şi nu o vor afla şi vor dori să moară; moartea însă va fugi de ei” (Apocalipsa 9, 6).
„Viaţa nu valorează nimic fără demnitate, libertate, respect, pietate, căutare a adevărului şi a divinităţii; viaţa îşi arată ce are mai bun într-un anumit fel de a o trăi – cum ar fi conversaţiile între egali, dezbaterile între prieteni, controversele desfăşurate sub semnul nobleţei de spirit; aristocraţia spiritului, susţine Riemen, este umanismul, iar umanismul este o valoare universală; o societate care nu preţuieşte ca pe cel mai înalt lucru căutarea dezinteresată a adevărului, năzuinţa de a realiza frumuseţea şi pasiunea de a înfăptui binele nu se poate numi cu adevărat civilizată; civilizaţia este ameninţată atît din exterior, prin barbaria violenţei, cît şi din interior, prin barbaria uitării; noi, astăzi, sîntem expuşi ambelor feluri de barbarie. Acest argument este o pledoarie plină de îngrijorare şi iubire pentru valorile umaniste ale civilizaţiei euro-pene”[2].
Nu ştiu dacă autorul cărţii face vreo legătură între avansarea barbariei şi înlocuirea creştinismului de umanism, altfel spus, între antiumanismul postmodern şi anticreştinismul umanismului antro-pocentric. În orice caz, antiumanismul postmodern, după cum o arată şi Löwith în articolul pe care l-am tradus mai jos, este mai aproape de creştinism decît umanismul atunci cînd denunţă iluziile umaniste. Pe bună dreptate, ne spune Löwith, a denunţat postmodernismul iluziile crezului umanist. Numai că postmodernismul, la fel de anticreştin precum umanismul pe care-l condamnă, a contestat pretenţiile umanismului în numele unui nihilism radical. Dimpotrivă, creştinismul le contestă în numele Adevărului absolut.
Pentru că este o falsă religie, umanismul nu a reuşit şi nu poate reuşi să împiedice barbaria. Dar mai întîi, de ce este umanismul o religie? Umanismul este o religie în sine atunci cînd afirmă că „omul poate cunoaşte adevărul, bunătatea, frumuseţea şi poate realiza libertatea, justiţia, dragostea şi generozitatea. Orice civilizaţie se bazează pe împrejurarea că omul îşi întemeiază demnitatea şi identitatea personală nu pe realitatea sa fizică, ci pe străduinţa de a realiza un ideal nemuritor”[3]. Idealismul este ideal, într-adevăr, dar cu o singură condiţie: să nu se întîlnească cu realul. Căci, la nivelul realităţii, istoria ne aminteşte că toate civilizaţiile întemeiate pe „idealuri nemuritoare” au ajuns să calce în picioare demnitatea şi identitatea omului – în afară de singura civilizaţie întemeiată pe piatra ignorată de umanişti, pe un ideal întrupat, pe insuportabila, respingătoarea realitate fizică a rănilor din coasta şi din palmele sîngerînde ale Idealului răstignit. A fost răstignit de lume, spre groaza ucenicilor, dar şi spre oroarea umaniştilor. Umaniştii, desigur, nu L-ar fi răstignit, ci ar fi preferat o veşnică dezbatere de idei, ar fi continuat să-L viziteze pe furiş, precum Nicodim. Fără să înţeleagă nimic, de vreme ce nu vor decît să înţeleagă. Umaniştii sînt astfel prinşi în cercul vicios al căutării veşnice a unei credinţe care să-i ajute să înţeleagă. Or, credinţa nu realizează o mai deplină înţelegere, ci o viaţă mai deplină. Înţelegerea este ulterioară şi ea nu poate fi, în cazul credinciosului autentic, decît reflexul unei vieţi noi, este mărturisirea acestei vieţi.
Umanismul este o religie fiindcă se confruntă cu moartea, pe care îşi imaginează că o poate depăşi printr-o atitudine senină, vag sapienţială. Cum spune d-l Patapievici în finalul prezentării cărţii lui Riemen, „ultima şi cea mai importantă valoare a umanismului este curajul: nu doar cel moral, ci şi curajul fizic în faţa morţii”. Astfel descris, umanismul nu este „o valoare universală”, cum doreşte d-l Patapievici să ne facă să credem, ci o religie; mai puţin una universală, cît una a oamenilor de elită, una celebrată în dialogul dintre aristocraţii spiritului. Nici nu-i de mirare că un asemenea neostoicism cultural este tot mai lipsit de fideli, spre regretul d-lui Patapievici şi al egalilor domniei sale. Pentru că, la limită, omul postmodern nu se teme de moarte; el se teme de viaţă. El are nevoie de curaj nu pentru a putea muri, ci pentru a trăi, pentru a lua zilnic povara certitudinii lipsei de sens, precum Sisiful lui Camus, sau a ignoranţei docte a lui Socrate, sfîntul patron al umaniştilor din toate timpurile. După cum se va vedea din textul următor, între umanist (reprezentat de idealul clasic al omului ales, preluat apoi de idealul gentlemanului din Anglia secolelor 17-18) şi creştin nu există diferenţe, ci o opoziţie radicală. Creştinul nu este un spirit ales, ci un om înviat. Pe el nu-l interesează nobleţea de spirit, ci spiritul viu. Doar în lumina Duhului poate fi văzută măreţia ridicolă a idealului omului cultivat.
Dar de ce este umanismul o falsă religie? Pentru a răspunde acestei întrebări, trebuie amintită mai întîi o lucrare fundamentală a lui Löwith, Meaning in History. În acest volum, fostul discipol al lui Heidegger[4] arată cum înţelegerea creştină a sensului istoriei a fost înlocuită de ideea de progres şi că secularizarea constă în umanizarea valorilor creştine. Aşa cum o demonstrează Löwith şi în eseul de mai jos, valorile umaniste sînt în esenţa lor nu doar diferite, ci de-a dreptul opuse valorilor creştine, chiar dacă noi continuăm să întrebuinţăm termeni identici şi pentru unele, şi pentru celelalte. Singura posibilitate de a salva valorile creştine, adevărul omului şi sensul istoriei, afirmă Löwith, constă în plasarea lor într-o perspectivă eshatologică. Prin urmare, eseul lui Löwith este cu atît mai urgent astăzi, cînd o elită necreştină încearcă să reformuleze creştinismul în acord cu standardele şi categoriile lumii acesteia. Umanizarea creştinismului va distruge, o dată cu creştinismul, şi singura posibilitate de salvare a omului. Dacă omul nu va căuta să se îndumnezeiască prin Fiul lui Dumnezeu făcut om, atunci va deveni pe nesimţite tot mai barbar, chiar în timp ce va „căuta adevărul şi divinitatea”. Căutarea adevărului nu poate fi „dezinteresată”, cum cred umaniştii, decît atunci cînd nu ai un suflet de salvat.
După cum arăta Löwith în Meaning in History, totalitarismele sînt făcute posibile de iluzia că „omul poate cunoaşte adevărul, bunătatea, frumuseţea şi poate realiza libertatea, justiţia, dragostea şi generozitatea”. Tocmai această iluzie explică de ce un Heidegger a putut simpatiza cu nazismul, de ce în Rusia stalinistă atît de mulţi oameni de cultură (scriitori, filozofi, poeţi, pictori, muzicieni) au crezut în comunism (dar nu şi de ce elita românească de astăzi cochetează cu puterea; explicaţia, în acest caz, este tot atît de prea-omenească pe cît de evidentă). Fiindcă nu-i destul să legi esenţa umanismului de esenţa omului şi esenţa omului de temeiul adevărului, cum o face Heidegger în Scrisoare despre „umanism”, cîtă vreme acest adevăr nu are nimic în comun cu Cel Care a spus despre Sine că este Adevărul. După ce au înţeles consecinţele idealismului lor, umaniştii ruşi din prima jumătate a secolului trecut şi-au exprimat curajul trăgîndu-şi un glonţ în cap. Iar ceilalţi, mai puţin curajoşi, au fost ajutaţi să moară de către barbarii pe care îi sprijiniseră. Cum spune părintele A. Schmemann, o religie mincinoasă este o religie care îi ajută pe oameni să moară[5]. Că o face prin ignorarea voită a Adevărului sau prin deportarea în lagărele de exterminare, este secundar.
Umanistul aşteaptă de la creştinism să i se spună că este o făptură aleasă şi unică. Creştinismul îi spune însă că este un păcătos, ca toţi oamenii, nevrednic, ca toţi oamenii, de harul lui Dumnezeu. Dar îi spune totodată şi că adevăratul curaj nu este cel dinaintea morţii, ci acela prin care cerem credinţa în Cel Care S-a dat pe Sine morţii pentru ca noi să fim vii, astfel încît „şi dacă trăim, şi dacă murim, ai Domnului sîntem” (Romani 14, 8). Aşadar, dacă este adevărat că omul este ales şi unic, aceasta se împlineşte nu prin cultura profană, ci în Persoana Fiului Întrupat. În afara Fiului nu există persoane, ci doar indivizi ai unei specii anume din cadrul naturii. Nişte animale bipede, fără pene şi, ca semne distinctive, cu o carte sub braţ şi cu un deget la tîmplă. Adevăratul curaj nu constă în acceptarea senină a morţii sau în sfidarea ei, ci în luarea voluntară a morţii Celui Care a omorît moartea, constă în a muri împreună cu Cel viu. Curaj adevărat are cel care înfruntă moartea adevărată, care este moartea spirituală. Căci a avea curaj în faţa unui fapt inevitabil, cum este moartea fizică, nu este curaj, ci resemnare. Adevăratul curaj nu constă în înfruntarea morţii fizice, ci în înfruntarea morţii spirituale, faţă de care moartea fizică nu este decît un tip, o icoană. Moartea fizică nu are sens decît în planul morţii şi vieţii duhovniceşti. Umanistul nu poate înfrunta moartea fizică fiindcă nu ştie ce este moartea fizică. Aşa cum nu ştie nici postmodernul, care opune idealismului umanist realismul desfigurator al morţii. Dar realismul postmodern nu este un realism propriu-zis, ci sarcasm şi cinism îndreptăţite doar în măsura în care moartea fizică este limita şi testul vieţii. Creştinismul opune însă şi unora, şi altora, o teologie orientată eshatologic, aşa cum o arată Löwith în finalul eseului său, o vestire a Împărăţiei din care nu numai moartea a fost scoasă afară, ci şi viaţa veacului acestuia. Vieţile noastre sînt contaminate de moarte fiindcă, după ce ne-am înstrăinat de Dătătorul vieţii, L-am ucis atunci cînd „a venit în ale Sale” (Ioan 1, 11) şi astfel ne-am separat pentru totdeauna de El. De-atunci, lucrurile s-au schimbat radical: nici o întîlnire nu mai este cu putinţă, nici o împăcare nu mai este posibilă, decît în măsura în care Îl însoţim pe Crucea pe care noi L-am pus. „Dacă eşti Fiul lui Dumnezeu”, I se striga în batjocură, „dă-te jos!”. Or, El a rămas pe Cruce pentru a ne da pe noi jos de pe ea, a intrat în moarte şi a rămas în ea pînă a treia zi pentru a ne scoate pe noi din ea. Dar pentru a putea fi scoşi din moartea noastră, trebuie să ne întîlnim cu El acolo unde El ne-a dat întîlnire: în moartea Lui.
Putem avea rezerve faţă de încercarea lui Löwith de a împinge sursa adevărului învăţăturii creştine în eshaton. Probabil că autorul a urmărit o anumită simetrie: aşa cum sursele idealului gentlemanului (ca şi ale umanismului despre care vorbeşte Riemen în cartea recomandată de d-l Patapievici) se află în antichitatea păgînă, sursele creştinismului s-ar afla dimpotrivă, în viitor, la capătul istoriei. Numai că Hristos ne spune că „este cu noi în toate zilele, pînă la sfîrşitul veacurilor” (Matei 28, 20), că El nu este doar Cel Care va veni, ci şi Cel Care vine fiindcă a venit deja. Venirea lui Hristos este o revenire. De aceea, fiecare creştin ştie că petrecerea sa în timp, în istorie, se desfăşoară într-un „acum” asigurat, întemeiat prin Întrupare. Apocalipsa este dezvăluirea Celui Care acum este ascuns, este o arătare de felul celei de pe Tabor, dar pe care atunci o vor vedea toţi oamenii, de la Adam la ultimul om ce se va fi născut. Oare cu ce curaj Îl vor privi atunci la Faţă pe Cel Care este Viaţa lumii umaniştii care au preferat să-şi exerseze curajul contemplînd neantul morţii? „Şi în zilele acelea vor căuta oamenii moartea şi nu o vor afla şi vor dori să moară; moartea însă va fugi de ei” (Apocalipsa 9, 6).
Gheorghe FEDOROVICI
După cum se poate vedea în Anglia şi în Noua Anglie, fenomenul social al gentlemanului creştin se bazează pe două principii sau stiluri de viaţă fundamentale. Aceste principii nu pot fi însă percepute de la început ca diferite şi chiar opuse de vreme ce reuşita gentlemanului creştin constă tocmai în îmbinarea lor în aşa fel încît rezultatul să pară de o armonioasă împlinire. Pentru a dezvălui diferenţa esenţială dintre un gentleman şi un creştin, am putea începe printr-o cercetare istorică asupra idealului propriu gentlemanului.
I
Idealul gentlemanului nu are nici o sursă creştină. Numeroase civilizaţii importante de dinainte de Hristos sau din afara lumii creştine au realizat şi rafinat un astfel de ideal, pe care l-au propus ca model de comportament desăvîrşit. Cei dintîi au fost chinezii. În Analectele lui Confucius[7] o seamă de pasaje descriu portretul gentlemanului, numit Jun Zi. Jun înseamnă conducător, Jun Zi înseamnă fiu de conducător. În calitate de membru al clasei superioare, acesta este opus celui provenit din clasele de jos, ale oamenilor „mici”. Jun Zi este un bărbat superior prin naştere, caracter şi comportament, el se supune unui cod precis de maniere şi moravuri, cele din urmă reflectîndu-se în cele dintîi. Purtarea lui este de o uşurinţă şi măsură desăvîrşite. Omul ales este controlat şi echilibrat, manifestînd o deplină stăpînire şi respect de sine. Mulţumită deprinderilor morale, el este lipsit de teamă şi nelinişte, nepăsător la succes, cît şi la greutăţi. „Adevăratul om ales este liniştit şi senin; omul mic este agitat şi se frămîntă atunci cînd nu are nimic de făcut. […] Omul ales este autoritar, dar nu încrezut. Omul de rînd e încrezut, dar nu poate fi temut. Omul ales este uşor de slujit, dar să-i cîştigi simpatia e mai greu. Pe omul de rînd e greu să-l slujeşti, dar e uşor să-l mulţumeşti”. Omul ales evită toate aceste extreme, precum lăcomia sau austeritatea, urmînd calea de mijloc dintre prea mult şi prea puţin. Acest principiu nu-l întîlnim doar la Confucius, ci este comun tuturor eticilor raţionale; a fost dezvoltat în special în cadrul eticii greceşti clasice.
Echivalentul elin pentru gentleman este kalos-kagathos[8]. Grecii percepeau cu putere diferenţa dintre cel educat şi banausos, dintre nobil şi vulgar. Gentlemanul este educat, frumos, armonios alcătuit, în timp ce manierele lui banausos sînt vulgare precum ale meşterilor, hamalilor şi sclavilor. În cetatea ideală a lui Platon, educaţia unui gentleman începe din momentul în care copiii se apucă de joacă. Normele privitoare la modul de a şedea, sau mai curînd la modul de aşezare şi ridicare în picioare, la felul de aranjare a părului, la încălţăminte şi veşminte, la poziţia corpului, toate acestea formează educaţia unui gentleman.
Întrucît am fost formaţi într-o tradiţie religioasă care ne-a intensificat sensibilitatea morală, dar a desprins-o de maniere şi de distincţiile de clasă, marea parte a preocupărilor chinezeşti şi greceşti pentru „maniere” ni se pare trivială, fiindcă noi nu gîndim morala prin maniere. Dar în toate culturile originare manierele implică morala şi invers. Morala înseamnă înainte de toate mores, adică deprinderi. Etica creştină este marcată de privilegiul, dar şi de pacostea din cauza căreia inegalabilele standarde creştine ale iubirii, smereniei şi lepădării de sine nu pot fi uniformizate şi aplicate în mod adecvat în deprinderi şi maniere.
Aristotel ne oferă descrierea cea mai cuprinzătoare a idealului grec de gentleman[9]. Gentlemanul este megalopsyches, adică mărinimos, generos şi plin de nobleţe sufletească. Desăvîrşirea şi virtutea lui se văd în cele mai mici detalii, de pildă în măsurata întrebuinţare a bogăţiei. Va cheltui cu uşurinţă, dar în mod judicios pentru temple, pentru jertfele datorate zeilor, pentru flota cetăţii sale, pentru corul teatrului şi în genere în domenii de valoare permanentă, în timp ce banausos azvîrle sume mari pe lucruri de nimic, doar ca să se dea mare. Omul cu suflet nobil se respectă pe sine fiindcă se consideră demn de lucrurile înalte. „Cel care se preţuieşte mai puţin decît merită cu adevărat se umileşte pe nedrept”. Cel mîndru pretinde că este pe măsura meritelor sale, pe cînd ceilalţi se înşală asupra lor înşişi fie prin supraestimare, fie prin subestimare – iată o etică perfect firească şi logică, dar nicidecum una creştină!
Mai departe, nobleţea sufletească nu poate exista decît la o scară mare, dar într-un cadru limitat. Oamenii de rînd, spune Aristotel, pot fi simpli şi modeşti, dar nu pot fi frumoşi şi cu suflet nobil. Gentlemanul manifestă o mîndrie cumpătată şi cînd oferă, şi cînd acceptă onoruri. De fapt, el va prefera să dăruiască, fiindcă în gestul de a dărui el rămîne independent, în timp ce atunci cînd primeşte el devine obligat celuilalt. Nu va cere aproape nimic, dar va fi gata să sară în ajutor. Este degajat faţă de cei din clasa de mijloc, însă are o atitudine nobilă faţă de persoanele importante. Nu-l mulţumesc complimentele comune venite din partea oamenilor simpli. La rîndul său, el nu face complimente ieftine şi nici nu bîrfeşte, nici chiar pe seama adversarilor săi, „decît dacă este necesar să-i insulte”. Este pe deplin sincer, deschis şi cînd iubeşte, şi cînd urăşte. Gentlemanul grec este precum cel chinez, calm în gesturi şi relaxat în maniere. El nu va spune din fugă: „Mă grăbesc”. Nu-i lipseşte niciodată măsura, este înzestrat atît cu ştiinţa rostirii şi împlinirii lucrurilor corecte, cît şi cu cea a modului potrivit de a rosti şi acţiona. Fratele său nu este aproapele, ci doar un alt gentleman. El este un om cu gust, îşi este criteriu lui însuşi, autonom şi suficient sieşi precum veşnica mişcare circulară a corpurilor cereşti. Viaţa unui gentleman, spune Aristotel, nu va gravita niciodată în jurul unui alt om decît dacă omul respectiv este un egal sau un prieten. Pentru Aristotel această mîndrie just proporţionată reprezintă „coroana virtuţilor, al cărei preţ sînt onorurile”. Însă, adaugă Aristotel, este anevoios să fii mîndru cum se cuvine; în fapt, acest lucru este cu neputinţă dacă nu eşti kalos-kagathos. Oamenii mîndri, încheie el, sînt adesea consideraţi a fi dispreţuitori, dar bărbatul mîndru dispreţuieşte în mod just, în timp ce mulţimea dispreţuieşte după cum îi vine. Aşa arată înţelegerea aristoteliciană a „justificării”. Măsurată cu standardele Sf. Pavel şi ale lui Augustin, toate aceste virtuţi nu sînt decît „patimi subţiri”, expresii rafinate ale mîndriei omeneşti, chiar dacă este vorba despre una care este ţinută în frîu şi echilibrată.
Aproape două mii de ani se află între concepţiile chineză şi greacă ale gentlemanului şi idealul nostru de acum, predominant englez. Şi cu toate acestea, idealul nostru occidental prezintă toate trăsăturile importante ale lui Jun Zi şi kalos-kagathos. Această situaţie se explică prin aceea că idealul de gentleman este un produs comun al civilizaţiilor avansate şi, prin urmare, este independent de creştinism sau de orice etică transcendentă. Cuvîntul englezesc „gentleman”[10] este derivat din latinescul gens, care înseamnă neam şi familie. Gentilis se referă la cineva care aparţine unei familii nobile, aristocraţiei sau clasei marilor proprietari de pămînt. Pînă prin secolul al XIX-lea, gentlemanul se deosebea prin statutul lui social şi printr-un blazon. Prin aceasta, el se deosebeşte de ţăran, de comerciant şi de fermier, care, nefiind de familie bună şi nici educaţi, nu pot deveni nobili. Gentlemanul, aşa cum îl cunoaştem prin persoana lorzilor Shaftesbury şi Chesterfield, şi prin alte nenumărate personaje minore, este, precum cel chinez şi cel grec, un bărbat stăpîn pe sine şi demn, este măsurat, onest, atent şi curtenitor. Este adevărat că amabilitatea, modestia şi onestitatea sînt privite şi ca virtuţi creştine, chiar dacă nu drept cele mai exigente. Numai că, lăsînd de-o parte virtuţile principale ale eticii creştine, există o diferenţă extrem de profundă, deşi subtilă, între onestitatea, atenţia şi modestia unui gentleman şi cele ale unui creştin, după cum a subliniat-o atît de bine J. H. Newman[11].
Gentlemanul nu este un produs al creştinismului, ci al civilizaţiei, chiar dacă civilizaţia simulează virtuţile creştinismului. Din punctul de vedere al gentlemanului, izvorul conştiinţei nu este voinţa lui Dumnezeu, ci preceptele propriei sale minţi educate. El este onest din respect faţă de sine, însă respectul faţă de sine nu este o virtute creştină. Iar atunci cînd săvîrşeşte răul, gentlemanul nu resimte căinţă, al cărei obiect este Dumnezeu, ci remuşcare şi un sentiment de degradare. El este modest, iar această modestie pare să semene cu umilinţa, însă, dintre toate virtuţile, umilinţa creştină este cea mai respingătoare pentru cineva care se respectă pe sine. Modestia gentlemanului reprezintă o renunţare temporară la privilegiile stării sale sociale. Este vorba despre un act de condescendenţă faţă de cei aflaţi pe o treaptă inferioară, dar ca gentleman el nu-şi pierde niciodată sentimentul superiorităţii, care este sporit chiar prin mîndria naturală a celui capabil de gesturi de bunăvoinţă. A pretinde că acest tip de modestie ar fi totuna cu umilinţa ar însemna ipocrizie. Există un întreg univers de diferenţe între moderaţia, modestia şi bunăvoinţa prudente ale gentlemanului şi cele „douăsprezece trepte” ale umilinţei creştine. Nici măcar un sfînt nu poate fi sigur că mîndria naturală nu intră în exerciţiul micşorării de sine. Dacă gentlemanul este consecvent cu sine, va trebui să admită că standardele sale nu sînt cele ale ucenicului lui Hristos, ci standardele unui om de lume, adică onoarea şi decenţa, respectul de sine, purtarea aleasă.
În special respectul de sine, „zeitatea casnică însăşi a societăţii bune”, după cum îl denumeşte Newman, este virtutea care îi orientează comportamentul. Părintele Inge a observat cîndva: „Dacă i-ai spune unui episcop anglican că nu eşti creştin, e puţin probabil că l-ar surprinde. Poate că s-ar simţi îndemnat să provoace o dezbatere. Dar dacă îi spui că nu eşti un gentleman, este foarte puţin probabil că va dori să-ţi mai vorbească vreodată”. Se pot spune multe în favoarea respectului de sine al oamenilor educaţi, dar se pot spune multe şi împotriva lui. Căci inversul respectului de sine este o puternică aversiune faţă de expunerea publică. Gentlemanul demn este un duşman al extravaganţelor de orice fel. Se sustrage scenelor şi nu face mărturisiri. Îşi stăpîneşte întotdeauna cumpătul şi îşi suprimă emoţiile. Evită cu grijă orice subiect care ar putea provoca neplăcerea celor din jur. Evită subiecte delicate, controversate, emoţionante şi toate acele lucruri care sînt considerate deplasate. Gentlemanul nu răneşte niciodată sentimentele cuiva fiindcă el însuşi nu doreşte să fie rănit.
Dimpotrivă, Iisus s-a expus pe sine în mod vădit, a provocat controversă, a rănit sentimentele unora din jur – în special pe ale celor din neamul său –, era plin de pasiune, iar mesajul Său radical îi părea unui roman educat mai degrabă şocant. După cum a spus-o Nietzsche în Antihristul (referindu-se la Pilat, guvernatorul cultivat şi sceptic), „nu există decît un singur gentleman în tot Noul Testament”. În încercarea sa de a restaura virtuţile clasice şi naturale ale unei morale trufaşe de stăpîn în defavoarea a ceea ce el a numit morala creştină de sclav, Nietzsche a scris un fragment impresionant unde descrie idealul unui gentleman cultivat. Îl numeşte pe acesta un Wohlgeratener (cineva bine crescut) şi spune despre el: „Este cioplit dintr-un singur bloc masiv, care este dur, dulce şi aromat. Îl desfată doar ceea ce este bun pentru el. Plăcerea lui, dorinţa lui încetează atunci cînd sînt depăşite limitele celor bune pentru el. […] El este un principiu selectiv; pe multe le respinge. Se află întotdeauna în propria sa companie, indiferent că petrece printre cărţi, laolaltă cu oamenii sau în natură; acest om preţuieşte lucrurile pe care le alege. […] Reacţionează greu la orice fel de stimuli, cu acea încetineală pe care îndelungata cîntărire a lucrurilor şi mîndria voită au născut-o în el. […] Nu crede în nenoroc sau în vină, se poate înţelege pe sine şi [îi poate înţelege] pe ceilalţi; ştie cum să uite, este destul de puternic pentru a putea întoarce totul în folosul propriu”[12]. Este evident că acest tip de completivitate nu are nimic de-a face cu sfinţenia creştină, ci reprezintă o versiune modernă a nobleţei sufleteşti aristoteliciene.
Echivalentul elin pentru gentleman este kalos-kagathos[8]. Grecii percepeau cu putere diferenţa dintre cel educat şi banausos, dintre nobil şi vulgar. Gentlemanul este educat, frumos, armonios alcătuit, în timp ce manierele lui banausos sînt vulgare precum ale meşterilor, hamalilor şi sclavilor. În cetatea ideală a lui Platon, educaţia unui gentleman începe din momentul în care copiii se apucă de joacă. Normele privitoare la modul de a şedea, sau mai curînd la modul de aşezare şi ridicare în picioare, la felul de aranjare a părului, la încălţăminte şi veşminte, la poziţia corpului, toate acestea formează educaţia unui gentleman.
Întrucît am fost formaţi într-o tradiţie religioasă care ne-a intensificat sensibilitatea morală, dar a desprins-o de maniere şi de distincţiile de clasă, marea parte a preocupărilor chinezeşti şi greceşti pentru „maniere” ni se pare trivială, fiindcă noi nu gîndim morala prin maniere. Dar în toate culturile originare manierele implică morala şi invers. Morala înseamnă înainte de toate mores, adică deprinderi. Etica creştină este marcată de privilegiul, dar şi de pacostea din cauza căreia inegalabilele standarde creştine ale iubirii, smereniei şi lepădării de sine nu pot fi uniformizate şi aplicate în mod adecvat în deprinderi şi maniere.
Aristotel ne oferă descrierea cea mai cuprinzătoare a idealului grec de gentleman[9]. Gentlemanul este megalopsyches, adică mărinimos, generos şi plin de nobleţe sufletească. Desăvîrşirea şi virtutea lui se văd în cele mai mici detalii, de pildă în măsurata întrebuinţare a bogăţiei. Va cheltui cu uşurinţă, dar în mod judicios pentru temple, pentru jertfele datorate zeilor, pentru flota cetăţii sale, pentru corul teatrului şi în genere în domenii de valoare permanentă, în timp ce banausos azvîrle sume mari pe lucruri de nimic, doar ca să se dea mare. Omul cu suflet nobil se respectă pe sine fiindcă se consideră demn de lucrurile înalte. „Cel care se preţuieşte mai puţin decît merită cu adevărat se umileşte pe nedrept”. Cel mîndru pretinde că este pe măsura meritelor sale, pe cînd ceilalţi se înşală asupra lor înşişi fie prin supraestimare, fie prin subestimare – iată o etică perfect firească şi logică, dar nicidecum una creştină!
Mai departe, nobleţea sufletească nu poate exista decît la o scară mare, dar într-un cadru limitat. Oamenii de rînd, spune Aristotel, pot fi simpli şi modeşti, dar nu pot fi frumoşi şi cu suflet nobil. Gentlemanul manifestă o mîndrie cumpătată şi cînd oferă, şi cînd acceptă onoruri. De fapt, el va prefera să dăruiască, fiindcă în gestul de a dărui el rămîne independent, în timp ce atunci cînd primeşte el devine obligat celuilalt. Nu va cere aproape nimic, dar va fi gata să sară în ajutor. Este degajat faţă de cei din clasa de mijloc, însă are o atitudine nobilă faţă de persoanele importante. Nu-l mulţumesc complimentele comune venite din partea oamenilor simpli. La rîndul său, el nu face complimente ieftine şi nici nu bîrfeşte, nici chiar pe seama adversarilor săi, „decît dacă este necesar să-i insulte”. Este pe deplin sincer, deschis şi cînd iubeşte, şi cînd urăşte. Gentlemanul grec este precum cel chinez, calm în gesturi şi relaxat în maniere. El nu va spune din fugă: „Mă grăbesc”. Nu-i lipseşte niciodată măsura, este înzestrat atît cu ştiinţa rostirii şi împlinirii lucrurilor corecte, cît şi cu cea a modului potrivit de a rosti şi acţiona. Fratele său nu este aproapele, ci doar un alt gentleman. El este un om cu gust, îşi este criteriu lui însuşi, autonom şi suficient sieşi precum veşnica mişcare circulară a corpurilor cereşti. Viaţa unui gentleman, spune Aristotel, nu va gravita niciodată în jurul unui alt om decît dacă omul respectiv este un egal sau un prieten. Pentru Aristotel această mîndrie just proporţionată reprezintă „coroana virtuţilor, al cărei preţ sînt onorurile”. Însă, adaugă Aristotel, este anevoios să fii mîndru cum se cuvine; în fapt, acest lucru este cu neputinţă dacă nu eşti kalos-kagathos. Oamenii mîndri, încheie el, sînt adesea consideraţi a fi dispreţuitori, dar bărbatul mîndru dispreţuieşte în mod just, în timp ce mulţimea dispreţuieşte după cum îi vine. Aşa arată înţelegerea aristoteliciană a „justificării”. Măsurată cu standardele Sf. Pavel şi ale lui Augustin, toate aceste virtuţi nu sînt decît „patimi subţiri”, expresii rafinate ale mîndriei omeneşti, chiar dacă este vorba despre una care este ţinută în frîu şi echilibrată.
Aproape două mii de ani se află între concepţiile chineză şi greacă ale gentlemanului şi idealul nostru de acum, predominant englez. Şi cu toate acestea, idealul nostru occidental prezintă toate trăsăturile importante ale lui Jun Zi şi kalos-kagathos. Această situaţie se explică prin aceea că idealul de gentleman este un produs comun al civilizaţiilor avansate şi, prin urmare, este independent de creştinism sau de orice etică transcendentă. Cuvîntul englezesc „gentleman”[10] este derivat din latinescul gens, care înseamnă neam şi familie. Gentilis se referă la cineva care aparţine unei familii nobile, aristocraţiei sau clasei marilor proprietari de pămînt. Pînă prin secolul al XIX-lea, gentlemanul se deosebea prin statutul lui social şi printr-un blazon. Prin aceasta, el se deosebeşte de ţăran, de comerciant şi de fermier, care, nefiind de familie bună şi nici educaţi, nu pot deveni nobili. Gentlemanul, aşa cum îl cunoaştem prin persoana lorzilor Shaftesbury şi Chesterfield, şi prin alte nenumărate personaje minore, este, precum cel chinez şi cel grec, un bărbat stăpîn pe sine şi demn, este măsurat, onest, atent şi curtenitor. Este adevărat că amabilitatea, modestia şi onestitatea sînt privite şi ca virtuţi creştine, chiar dacă nu drept cele mai exigente. Numai că, lăsînd de-o parte virtuţile principale ale eticii creştine, există o diferenţă extrem de profundă, deşi subtilă, între onestitatea, atenţia şi modestia unui gentleman şi cele ale unui creştin, după cum a subliniat-o atît de bine J. H. Newman[11].
Gentlemanul nu este un produs al creştinismului, ci al civilizaţiei, chiar dacă civilizaţia simulează virtuţile creştinismului. Din punctul de vedere al gentlemanului, izvorul conştiinţei nu este voinţa lui Dumnezeu, ci preceptele propriei sale minţi educate. El este onest din respect faţă de sine, însă respectul faţă de sine nu este o virtute creştină. Iar atunci cînd săvîrşeşte răul, gentlemanul nu resimte căinţă, al cărei obiect este Dumnezeu, ci remuşcare şi un sentiment de degradare. El este modest, iar această modestie pare să semene cu umilinţa, însă, dintre toate virtuţile, umilinţa creştină este cea mai respingătoare pentru cineva care se respectă pe sine. Modestia gentlemanului reprezintă o renunţare temporară la privilegiile stării sale sociale. Este vorba despre un act de condescendenţă faţă de cei aflaţi pe o treaptă inferioară, dar ca gentleman el nu-şi pierde niciodată sentimentul superiorităţii, care este sporit chiar prin mîndria naturală a celui capabil de gesturi de bunăvoinţă. A pretinde că acest tip de modestie ar fi totuna cu umilinţa ar însemna ipocrizie. Există un întreg univers de diferenţe între moderaţia, modestia şi bunăvoinţa prudente ale gentlemanului şi cele „douăsprezece trepte” ale umilinţei creştine. Nici măcar un sfînt nu poate fi sigur că mîndria naturală nu intră în exerciţiul micşorării de sine. Dacă gentlemanul este consecvent cu sine, va trebui să admită că standardele sale nu sînt cele ale ucenicului lui Hristos, ci standardele unui om de lume, adică onoarea şi decenţa, respectul de sine, purtarea aleasă.
În special respectul de sine, „zeitatea casnică însăşi a societăţii bune”, după cum îl denumeşte Newman, este virtutea care îi orientează comportamentul. Părintele Inge a observat cîndva: „Dacă i-ai spune unui episcop anglican că nu eşti creştin, e puţin probabil că l-ar surprinde. Poate că s-ar simţi îndemnat să provoace o dezbatere. Dar dacă îi spui că nu eşti un gentleman, este foarte puţin probabil că va dori să-ţi mai vorbească vreodată”. Se pot spune multe în favoarea respectului de sine al oamenilor educaţi, dar se pot spune multe şi împotriva lui. Căci inversul respectului de sine este o puternică aversiune faţă de expunerea publică. Gentlemanul demn este un duşman al extravaganţelor de orice fel. Se sustrage scenelor şi nu face mărturisiri. Îşi stăpîneşte întotdeauna cumpătul şi îşi suprimă emoţiile. Evită cu grijă orice subiect care ar putea provoca neplăcerea celor din jur. Evită subiecte delicate, controversate, emoţionante şi toate acele lucruri care sînt considerate deplasate. Gentlemanul nu răneşte niciodată sentimentele cuiva fiindcă el însuşi nu doreşte să fie rănit.
Dimpotrivă, Iisus s-a expus pe sine în mod vădit, a provocat controversă, a rănit sentimentele unora din jur – în special pe ale celor din neamul său –, era plin de pasiune, iar mesajul Său radical îi părea unui roman educat mai degrabă şocant. După cum a spus-o Nietzsche în Antihristul (referindu-se la Pilat, guvernatorul cultivat şi sceptic), „nu există decît un singur gentleman în tot Noul Testament”. În încercarea sa de a restaura virtuţile clasice şi naturale ale unei morale trufaşe de stăpîn în defavoarea a ceea ce el a numit morala creştină de sclav, Nietzsche a scris un fragment impresionant unde descrie idealul unui gentleman cultivat. Îl numeşte pe acesta un Wohlgeratener (cineva bine crescut) şi spune despre el: „Este cioplit dintr-un singur bloc masiv, care este dur, dulce şi aromat. Îl desfată doar ceea ce este bun pentru el. Plăcerea lui, dorinţa lui încetează atunci cînd sînt depăşite limitele celor bune pentru el. […] El este un principiu selectiv; pe multe le respinge. Se află întotdeauna în propria sa companie, indiferent că petrece printre cărţi, laolaltă cu oamenii sau în natură; acest om preţuieşte lucrurile pe care le alege. […] Reacţionează greu la orice fel de stimuli, cu acea încetineală pe care îndelungata cîntărire a lucrurilor şi mîndria voită au născut-o în el. […] Nu crede în nenoroc sau în vină, se poate înţelege pe sine şi [îi poate înţelege] pe ceilalţi; ştie cum să uite, este destul de puternic pentru a putea întoarce totul în folosul propriu”[12]. Este evident că acest tip de completivitate nu are nimic de-a face cu sfinţenia creştină, ci reprezintă o versiune modernă a nobleţei sufleteşti aristoteliciene.
II
Gentlemanul creştin este o contradicţie în termeni fiindcă un gentleman este un om de lume, în timp ce creştin este acela care-l urmează pe Hristos. Cea mai izbitoare dovadă a incompatibilităţii dintre ei o găsim în viaţa unui sfînt creştin care a fost şi gentleman – dar înainte de a deveni creştin! Prin naştere, educaţie şi maniere, Sf. Francisc era un tînăr gentleman. Însă după convertirea sa şi decizia de a-l urma pe Hristos, Francisc a devenit un vagabond, fiind cît se poate de nepăsător faţă de statutul său social şi de manierele sale de dinainte, dar exersînd în schimb o practică ascetică dintre cele mai aspre. A practicat efectiv virtuţile creştine ale umilinţei şi dragostei, nădejdii şi credinţei. Aceste virtuţi creştine sînt departe de a reprezenta o cale mijlocie raţională între extreme. Etica creştină este plină de tensiuni paradoxale între asemenea extreme precum viaţa şi moartea (să-ţi salvezi viaţa prin a ţi-o pierde), păcatul şi harul, deznădejdea şi credinţa, întristarea şi bucuria, puterea şi slăbiciunea, crucea şi coroana. Virtuţile creştine nu sînt nişte virtuţi naturale şi raţionale ale unei desăvîrşite căi de mijloc, ci virtuţi radicale ale harului[13]. Fiindcă umilinţa înseamnă mai mult decît modestia, iubirea mai mult decît bunăvoinţa, nădejdea mai mult decît aşteptarea şi credinţa (faith) mai mult decît credinţa raţională (rational belief). Iubirea faţă de cei merituoşi nu este iubire, ci simplă dreptate; cei nemerituoşi sînt cei care au nevoie de iubire. Nădejdea înseamnă a nădăjdui împotriva oricărei dovezi empirice, înseamnă a nădăjdui dincolo de nădejde. Nădejdea nu este o emanaţie naturală a unui temperament bine dispus, ci o datorie religioasă al cărei conţinut este credinţa în cele nevăzute. Iar a avea credinţă înseamnă a crede cele de necrezut şi a fi sigur în privinţa unor lucruri pe care nu le putem demonstra. Un gentleman poate fi foarte drept şi generos, însă dreptatea paradoxală şi nedreptatea evidentă care reies din parabolele Fiului risipitor şi a lucrătorilor în vie este dincolo de orice sistem de referinţă cunoscut.
Pe de altă parte, este la fel de imposibil să ţi-i imaginezi pe Apostoli şi pe oamenii simpli[14] din Biserica primară ca pe nişte gentlemeni. Aceşti bărbaţi care au cucerit lumea de cuceritori a Romei nu ar fi trezit nici cel mai mic interes, adversitate sau entuziasm dacă ar fi fost tot atît de înţelepţi şi de exersaţi în filozofie precum gentlemanul căruia îi pasă atît de mult de virtutea adecvării (propriety) încît refuză să se expună ori să-i provoace pe cei din jur. Este cu neputinţă să existe un gentleman creştin întrucît unui gentleman îi este imposibil să-l urmeze pe Hristos. Naşterea, viaţa şi moartea lui Iisus Hristos numai cele ale unui gentleman nu sînt; şi, reciproc, naşterea, viaţa şi moartea unui adevărat gentleman în mod cert nu au nimic în comun cu cele ale lui Hristos.
Dacă cu toate acestea pare că gentlemanul creştin împleteşte virtutea gentlemanului cu cea a creştinului, confuzia provine din faptul că ambele căi, şi cea a gentlemanului, şi cea a creştinului, s-au degradat, iar în prezent sînt aduse la standardul comun al unei decenţe obişnuite. Creştinismul modern a degenerat fiindcă nu doreşte doar să trăiască în această lume, ci să fie şi o parte a ei şi să profite de toate realizările ei. Iar cultura tipică gentlemanului a degenerat pentru că lumea modernă a devenit o societate de masă care şi-a rezervat un spaţiu insuficient pentru cultivarea şi nobleţea superioare ale gentlemanului. Acest proces a avut loc în timpul secolului al XIX-lea, fiind în mod izbitor ilustrat în schimbarea defi-niţiilor gentlemanului din Encyclopaedia Britannica.
În ediţia din 1815, gentlemanul încă mai apare ca un bărbat al clasei superioare şi care posedă un blazon. În ediţia din 1845, statutul social al gentlemanului este extins la toţi ceilalţi bărbaţi din mediul rural superiori ţăranului. În ediţia din 1856, titlul este acordat în mod obişnuit tuturor persoanelor superioare negustorului obişnuit. Gentlemanul a devenit un gentleman. El nu se mai deosebeşte prin sînge şi prin circumstanţele naşterii. Această schimbare ne spune că puterea aparţine de-acum claselor mijlocii. Iar o dată cu dezvoltarea societăţii moderne de masă, gentlemanul a devenit aproape un sinonim pentru bărbat, chiar dacă nişte rămăşite interesante din înţelesul mai precis de odinioară mai persistă şi astăzi – de pildă, în atitudinea faţă de unele sporturi domneşti, precum golful sau pescuitul. Pe ansamblu, însă, procesul de nivelare continuă să acţioneze şi, chiar dacă pînă la urmă oricine va avea ceva şcoală va putea pretinde că este un gentleman, nimeni nu va putea să se mai distingă vreodată ca om superior. Cu toţii sîntem acum gentlemeni de vreme ce nimeni nu mai este „de familie bună” şi fiecare îşi cîştigă traiul printr-o ocupaţie anume. Pe acelaşi principiu, cu toţii sîntem acum creştini de vreme ce am ajuns să ne raportăm la evrei şi la neamuri din perspectiva unei toleranţe lipsite de vreo convingere religioasă precisă. Independenţa materială, care era pe vremuri condiţia educaţiei unui gentleman (valabilă şi astăzi în privinţa pregătirii unui preot catolic), a ajuns să fie privită în mod negativ în lumea noastră modernă, o lume într-atît de dominată de munca fizică, afaceri şi de activitatea industrială încît timpul liber a devenit sinonim cu trîndăvia. După cum nota Darwin într-o scrisoare, „m-am făcut aşa un gentleman încît uneori mi-e greu să-mi mai umplu ziua cu vreo treabă oarecare”. În acest fel, din pricina schimbărilor politice, sociale şi economice, gentlemanul se stinge cu tot ce era elegant în el, iar codul său de comportament dispare pînă şi din lumea diplomaţiei[15]. Este o situaţie regretabilă, însă inevitabilă de vreme ce morala şi manierele gentlemanului depind de o anumită educaţie, de timpul liber şi de un mod anume de a-l petrece, precum şi de bunăstare.
Dacă şi modul creştin de viaţă ar fi fost tot atît de legat de condiţiile politice, sociale şi economice, atunci creştinismul secolului al XX-lea nu ar fi fost decît o versiune semireligioasă a filantropiei şi gentileţii seculare, a socialismului şi pacifismului. Dar cum s-ar putea bizui creştinismul pe condiţiile lumeşti dacă, în esenţa lui, creştinismul transcende legăturile, standardele şi condiţiile lui saeculum? Nimic nu-i poate împiedica pe creştinii autentici să-şi aducă mărturia astăzi, într-o lume industrială modernă, tot aşa cum o făceau la început într-o lume păgînă. În calitate de „civilizaţie creştină” şi ca religie din istoria acestei lumi, creştinismul poate să decadă şi chiar să dispară, dar asta nu presupune şi posibilitatea dispariţiei creştinismului înţeles ca imitare a lui Hristos şi credinţă în Împărăţia lui Dumnezeu. Sf. Francisc în Biserica romană şi Luther (prin revolta sa împotriva acestei Biserici) au meritul de a fi reformat creştinismul în acord cu standardele sale autentice. Acum a sosit din nou vremea să deosebim încă o dată între creştinismul autentic şi curentul umanist provenit din Hellas[16], fiindcă trăim timpuri cînd trebuie făcute distincţii decisive, astfel încît creştinismul să nu-şi piardă întreaga sa putere şi calitate a gustului, aşa cum s-a întîmplat în cazul unor oameni precum Nietzsche şi D. H. Lawrence[17], care nu au făcut altceva decît să tînjească după o credinţă transcendentă în ceva mai mult decît în prea-omenesc. Blasfemiile lor sînt, prin urmare, mai apropiate de credinţa creştină decît decenţa gentlemanului, al cărui standard suprem şi a cărui preocupare ultimă sînt respectul de sine şi desăvîrşirea individuală.
Dacă creştinismul n-ar fi redus la un adjectiv al termenului „religie”, ci ar fi înţeles ca o credinţă specifică şi liberă de condiţionările lumii, întrebarea în ce măsură un desăvîrşit om de lume poate fi totodată creştin şi-ar dovedi imediat absurditatea. Cum ar putea oare să unească cineva respectul de sine cu lepădarea de sine? Dacă e să existe ceva perfect limpede în Vechiul şi în Noul Testament, atunci nu poate fi vorba decît despre accentul pus pe o distincţie: în Vechiul Testament, distincţia dintre poporul ales şi neamuri, iar în Noul Testament, distincţia dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi standardele lumii. Şi în Biblie în întregul ei, distincţia dintre voia lui Dumnezeu şi voia omului. Într-o lume a păcatului şi a morţii, Evanghelia nu poate fi vestită prin adaptarea la această lume, ci presupune distanţă critică şi desprindere. Biserica nu se poate adresa lumii cu eficienţă şi în mod adecvat religiei creştine decît în măsura în care ocupă o poziţie de superioritate de unde să se adreseze lumii, şi nu atunci cînd, pretinzînd a fi coextensivă cu lumea, îi oferă acesteia o versiune creştină a culturii moderne seculare. Lumea nu s-a schimbat în mod esenţial din timpul creştinismului primar, după cum nu s-a schimbat nici posibilitatea vestirii învăţăturii creştine de o minoritate credincioasă într-o lume ostilă. A fi gentleman astăzi s-ar putea dovedi o sarcină mult mai grea decît pe vremea lui Aristotel sau a lui Shaftesbury. A fi creştin astăzi nu este o sarcină mai grea ori mai uşoară decît era în primele veacuri.
Testul principal al credinţei creştine va rămîne întotdeauna atitudinea faţă de suferinţă. Atunci cînd Sf. Pavel a fost întemniţat, le-a spus filipenilor că ceea ce i se întîmplase va folosi „sporirii Evan-gheliei” (Filipeni 1, 12). Cei care au fost întemniţaţi de „gărzile pretoriene” (Filipeni 1, 13) ale vremurilor noastre au simţit în acelaşi fel, dacă erau cu adevărat creştini. Nu au încercat să evadeze şi nici nu s-au gîndit la viitoarele îmbunătăţiri ale penitenciarelor. Au primit ceea ce li s-a întîmplat ca pe un prilej de a deveni tari în credinţa lor şi de a vesti Evanghelia. În circumstanţe asemănătoare, nu doar creştinul, ci şi gentlemanul s-ar purta în mod diferit de omul comun. Gentlemanul ar îndura greutăţile cu nobleţe, chiar şi tortura sau moartea – însă nu-şi va lua crucea din dragoste pentru Răstignit. Atît gentlemanul, cît şi creştinul se deosebesc de omul natural, care, atunci cînd este privat de libertăţile cetăţeneşti, nu poate decît ori să ajungă la desperare şi să se revolte, ori să se adapteze. La nivel exterior, rezultatul pare să fie aproape acelaşi în cazul creştinului şi al gentlemanului, dar felul în care cei doi îşi dobîndesc libertatea lăuntrică este tot atît de diferit pe cît le sînt motivaţia şi scopul. Gentlemanul va îndura cu răbdare în vederea conservării respectului de sine, creştinul va suferi cu entuziasm din dragoste pentru Hristos, care a pătimit pentru el. O diferenţă asemănătoare ar putea fi cu uşurinţă demonstrată în legătură cu atitudinea privitoare la suferinţa altora.
Nu există nici o pasiune şi acţiune omenească care să nu fie diferite printr-o notă, un ton, un motiv şi un înţeles; într-un fel sînt ele experimentate de un om de lume, care s-a disciplinat pentru a le putea înfrunta, şi în alt fel sînt ele trăite de un ucenic al lui Hristos, care le poate înfrunta fiindcă le-a biruit prin har. Oricît de asemănătoare ar părea situaţiile la prima vedere, o înţelegere pătrunzătoare nu poate să ignore diferenţa esenţială care le separă şi care a fost atît de limpede expusă de Augustin în critica pe care o aduce eticii stoice.
Fără îndoială, mesajul creştin, aşa cum a fost el păstrat în Evanghelii, nu se hrăneşte din nici una dintre polemicile esenţiale cu lumea, cu statul ori cu omul de lume care se implică ori se retrage cu înţelepciune dintr-o asemenea polemică. Înainte de toate, creştinul afirmă realitatea eshatologică a Împărăţiei[18]. Contestarea lumii nu este decît consecinţa inevitabilă a acestei afirmări. Toate parabolele lui Hristos presupun o libertate faţă de preocuparea lumii pentru succesul şi respectabilitatea umane, o libertate care este atît de radicală şi de desăvîrşită încît numai sfinţii s-au apropiat întrucîtva de ea. O distincţie critică între creştinism şi lume nu era necesară cît timp Biserica primară trăia în comunităţi mici separate de societatea romană. Însă o asemenea distincţie a devenit necesară atunci cînd creştinismul s-a extins şi s-a stabilizat în cadrul lumii păgîne, devenind cu atît mai necesară în lumea noastră modernă, unde totul pînă la un anumit grad încă mai este creştin, iar într-o măsură la fel de imprecisă necreştin, dacă nu chiar anticreştin. În ambigua noastră „lume creştină,” creştinismul unui gentleman este precum creştinismul unei democraţii şi civilizaţii creştine – un adjectiv care nu reuşeşte să-şi determine substantivul. Această ambiguitate derivă din reuşita lumească a Bisericii şi, în acelaşi timp, din eşecul ei de a creştina lumea. Aşa că trăim într-o lume creştină care încă mai reflectă credinţa religioasă în Împărăţia lui Dumnezeu – mai precis, în transformările seculare ale Împărăţiei. Toată istoria modernă a Occidentului a fost şi încă mai este inspirată de căutarea Împărăţiei lui Dumnezeu, numai că nădejdea lui este pusă în „lumea mai bună” a belşugului material, a progresului şi prosperităţii. Dacă Sf. Pavel a spus că lumea păgînă era lipsită de nădejde, lumea modernă susţine că societatea progresului are nădejde – numai că este o nădejde în ceva greşit şi lipsit de temei. Gentlemanul creştin al lumii creştine nu este decît un caz din multe altele care indică o confuzie generală de principii[19]. Am putea întîlni un „gentleman creştin” în carne şi oase, ca pe o realitate socială, însă el nu există şi în duh, şi nici la nivelul principiilor creştine.
Pe de altă parte, este la fel de imposibil să ţi-i imaginezi pe Apostoli şi pe oamenii simpli[14] din Biserica primară ca pe nişte gentlemeni. Aceşti bărbaţi care au cucerit lumea de cuceritori a Romei nu ar fi trezit nici cel mai mic interes, adversitate sau entuziasm dacă ar fi fost tot atît de înţelepţi şi de exersaţi în filozofie precum gentlemanul căruia îi pasă atît de mult de virtutea adecvării (propriety) încît refuză să se expună ori să-i provoace pe cei din jur. Este cu neputinţă să existe un gentleman creştin întrucît unui gentleman îi este imposibil să-l urmeze pe Hristos. Naşterea, viaţa şi moartea lui Iisus Hristos numai cele ale unui gentleman nu sînt; şi, reciproc, naşterea, viaţa şi moartea unui adevărat gentleman în mod cert nu au nimic în comun cu cele ale lui Hristos.
Dacă cu toate acestea pare că gentlemanul creştin împleteşte virtutea gentlemanului cu cea a creştinului, confuzia provine din faptul că ambele căi, şi cea a gentlemanului, şi cea a creştinului, s-au degradat, iar în prezent sînt aduse la standardul comun al unei decenţe obişnuite. Creştinismul modern a degenerat fiindcă nu doreşte doar să trăiască în această lume, ci să fie şi o parte a ei şi să profite de toate realizările ei. Iar cultura tipică gentlemanului a degenerat pentru că lumea modernă a devenit o societate de masă care şi-a rezervat un spaţiu insuficient pentru cultivarea şi nobleţea superioare ale gentlemanului. Acest proces a avut loc în timpul secolului al XIX-lea, fiind în mod izbitor ilustrat în schimbarea defi-niţiilor gentlemanului din Encyclopaedia Britannica.
În ediţia din 1815, gentlemanul încă mai apare ca un bărbat al clasei superioare şi care posedă un blazon. În ediţia din 1845, statutul social al gentlemanului este extins la toţi ceilalţi bărbaţi din mediul rural superiori ţăranului. În ediţia din 1856, titlul este acordat în mod obişnuit tuturor persoanelor superioare negustorului obişnuit. Gentlemanul a devenit un gentleman. El nu se mai deosebeşte prin sînge şi prin circumstanţele naşterii. Această schimbare ne spune că puterea aparţine de-acum claselor mijlocii. Iar o dată cu dezvoltarea societăţii moderne de masă, gentlemanul a devenit aproape un sinonim pentru bărbat, chiar dacă nişte rămăşite interesante din înţelesul mai precis de odinioară mai persistă şi astăzi – de pildă, în atitudinea faţă de unele sporturi domneşti, precum golful sau pescuitul. Pe ansamblu, însă, procesul de nivelare continuă să acţioneze şi, chiar dacă pînă la urmă oricine va avea ceva şcoală va putea pretinde că este un gentleman, nimeni nu va putea să se mai distingă vreodată ca om superior. Cu toţii sîntem acum gentlemeni de vreme ce nimeni nu mai este „de familie bună” şi fiecare îşi cîştigă traiul printr-o ocupaţie anume. Pe acelaşi principiu, cu toţii sîntem acum creştini de vreme ce am ajuns să ne raportăm la evrei şi la neamuri din perspectiva unei toleranţe lipsite de vreo convingere religioasă precisă. Independenţa materială, care era pe vremuri condiţia educaţiei unui gentleman (valabilă şi astăzi în privinţa pregătirii unui preot catolic), a ajuns să fie privită în mod negativ în lumea noastră modernă, o lume într-atît de dominată de munca fizică, afaceri şi de activitatea industrială încît timpul liber a devenit sinonim cu trîndăvia. După cum nota Darwin într-o scrisoare, „m-am făcut aşa un gentleman încît uneori mi-e greu să-mi mai umplu ziua cu vreo treabă oarecare”. În acest fel, din pricina schimbărilor politice, sociale şi economice, gentlemanul se stinge cu tot ce era elegant în el, iar codul său de comportament dispare pînă şi din lumea diplomaţiei[15]. Este o situaţie regretabilă, însă inevitabilă de vreme ce morala şi manierele gentlemanului depind de o anumită educaţie, de timpul liber şi de un mod anume de a-l petrece, precum şi de bunăstare.
Dacă şi modul creştin de viaţă ar fi fost tot atît de legat de condiţiile politice, sociale şi economice, atunci creştinismul secolului al XX-lea nu ar fi fost decît o versiune semireligioasă a filantropiei şi gentileţii seculare, a socialismului şi pacifismului. Dar cum s-ar putea bizui creştinismul pe condiţiile lumeşti dacă, în esenţa lui, creştinismul transcende legăturile, standardele şi condiţiile lui saeculum? Nimic nu-i poate împiedica pe creştinii autentici să-şi aducă mărturia astăzi, într-o lume industrială modernă, tot aşa cum o făceau la început într-o lume păgînă. În calitate de „civilizaţie creştină” şi ca religie din istoria acestei lumi, creştinismul poate să decadă şi chiar să dispară, dar asta nu presupune şi posibilitatea dispariţiei creştinismului înţeles ca imitare a lui Hristos şi credinţă în Împărăţia lui Dumnezeu. Sf. Francisc în Biserica romană şi Luther (prin revolta sa împotriva acestei Biserici) au meritul de a fi reformat creştinismul în acord cu standardele sale autentice. Acum a sosit din nou vremea să deosebim încă o dată între creştinismul autentic şi curentul umanist provenit din Hellas[16], fiindcă trăim timpuri cînd trebuie făcute distincţii decisive, astfel încît creştinismul să nu-şi piardă întreaga sa putere şi calitate a gustului, aşa cum s-a întîmplat în cazul unor oameni precum Nietzsche şi D. H. Lawrence[17], care nu au făcut altceva decît să tînjească după o credinţă transcendentă în ceva mai mult decît în prea-omenesc. Blasfemiile lor sînt, prin urmare, mai apropiate de credinţa creştină decît decenţa gentlemanului, al cărui standard suprem şi a cărui preocupare ultimă sînt respectul de sine şi desăvîrşirea individuală.
Dacă creştinismul n-ar fi redus la un adjectiv al termenului „religie”, ci ar fi înţeles ca o credinţă specifică şi liberă de condiţionările lumii, întrebarea în ce măsură un desăvîrşit om de lume poate fi totodată creştin şi-ar dovedi imediat absurditatea. Cum ar putea oare să unească cineva respectul de sine cu lepădarea de sine? Dacă e să existe ceva perfect limpede în Vechiul şi în Noul Testament, atunci nu poate fi vorba decît despre accentul pus pe o distincţie: în Vechiul Testament, distincţia dintre poporul ales şi neamuri, iar în Noul Testament, distincţia dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi standardele lumii. Şi în Biblie în întregul ei, distincţia dintre voia lui Dumnezeu şi voia omului. Într-o lume a păcatului şi a morţii, Evanghelia nu poate fi vestită prin adaptarea la această lume, ci presupune distanţă critică şi desprindere. Biserica nu se poate adresa lumii cu eficienţă şi în mod adecvat religiei creştine decît în măsura în care ocupă o poziţie de superioritate de unde să se adreseze lumii, şi nu atunci cînd, pretinzînd a fi coextensivă cu lumea, îi oferă acesteia o versiune creştină a culturii moderne seculare. Lumea nu s-a schimbat în mod esenţial din timpul creştinismului primar, după cum nu s-a schimbat nici posibilitatea vestirii învăţăturii creştine de o minoritate credincioasă într-o lume ostilă. A fi gentleman astăzi s-ar putea dovedi o sarcină mult mai grea decît pe vremea lui Aristotel sau a lui Shaftesbury. A fi creştin astăzi nu este o sarcină mai grea ori mai uşoară decît era în primele veacuri.
Testul principal al credinţei creştine va rămîne întotdeauna atitudinea faţă de suferinţă. Atunci cînd Sf. Pavel a fost întemniţat, le-a spus filipenilor că ceea ce i se întîmplase va folosi „sporirii Evan-gheliei” (Filipeni 1, 12). Cei care au fost întemniţaţi de „gărzile pretoriene” (Filipeni 1, 13) ale vremurilor noastre au simţit în acelaşi fel, dacă erau cu adevărat creştini. Nu au încercat să evadeze şi nici nu s-au gîndit la viitoarele îmbunătăţiri ale penitenciarelor. Au primit ceea ce li s-a întîmplat ca pe un prilej de a deveni tari în credinţa lor şi de a vesti Evanghelia. În circumstanţe asemănătoare, nu doar creştinul, ci şi gentlemanul s-ar purta în mod diferit de omul comun. Gentlemanul ar îndura greutăţile cu nobleţe, chiar şi tortura sau moartea – însă nu-şi va lua crucea din dragoste pentru Răstignit. Atît gentlemanul, cît şi creştinul se deosebesc de omul natural, care, atunci cînd este privat de libertăţile cetăţeneşti, nu poate decît ori să ajungă la desperare şi să se revolte, ori să se adapteze. La nivel exterior, rezultatul pare să fie aproape acelaşi în cazul creştinului şi al gentlemanului, dar felul în care cei doi îşi dobîndesc libertatea lăuntrică este tot atît de diferit pe cît le sînt motivaţia şi scopul. Gentlemanul va îndura cu răbdare în vederea conservării respectului de sine, creştinul va suferi cu entuziasm din dragoste pentru Hristos, care a pătimit pentru el. O diferenţă asemănătoare ar putea fi cu uşurinţă demonstrată în legătură cu atitudinea privitoare la suferinţa altora.
Nu există nici o pasiune şi acţiune omenească care să nu fie diferite printr-o notă, un ton, un motiv şi un înţeles; într-un fel sînt ele experimentate de un om de lume, care s-a disciplinat pentru a le putea înfrunta, şi în alt fel sînt ele trăite de un ucenic al lui Hristos, care le poate înfrunta fiindcă le-a biruit prin har. Oricît de asemănătoare ar părea situaţiile la prima vedere, o înţelegere pătrunzătoare nu poate să ignore diferenţa esenţială care le separă şi care a fost atît de limpede expusă de Augustin în critica pe care o aduce eticii stoice.
Fără îndoială, mesajul creştin, aşa cum a fost el păstrat în Evanghelii, nu se hrăneşte din nici una dintre polemicile esenţiale cu lumea, cu statul ori cu omul de lume care se implică ori se retrage cu înţelepciune dintr-o asemenea polemică. Înainte de toate, creştinul afirmă realitatea eshatologică a Împărăţiei[18]. Contestarea lumii nu este decît consecinţa inevitabilă a acestei afirmări. Toate parabolele lui Hristos presupun o libertate faţă de preocuparea lumii pentru succesul şi respectabilitatea umane, o libertate care este atît de radicală şi de desăvîrşită încît numai sfinţii s-au apropiat întrucîtva de ea. O distincţie critică între creştinism şi lume nu era necesară cît timp Biserica primară trăia în comunităţi mici separate de societatea romană. Însă o asemenea distincţie a devenit necesară atunci cînd creştinismul s-a extins şi s-a stabilizat în cadrul lumii păgîne, devenind cu atît mai necesară în lumea noastră modernă, unde totul pînă la un anumit grad încă mai este creştin, iar într-o măsură la fel de imprecisă necreştin, dacă nu chiar anticreştin. În ambigua noastră „lume creştină,” creştinismul unui gentleman este precum creştinismul unei democraţii şi civilizaţii creştine – un adjectiv care nu reuşeşte să-şi determine substantivul. Această ambiguitate derivă din reuşita lumească a Bisericii şi, în acelaşi timp, din eşecul ei de a creştina lumea. Aşa că trăim într-o lume creştină care încă mai reflectă credinţa religioasă în Împărăţia lui Dumnezeu – mai precis, în transformările seculare ale Împărăţiei. Toată istoria modernă a Occidentului a fost şi încă mai este inspirată de căutarea Împărăţiei lui Dumnezeu, numai că nădejdea lui este pusă în „lumea mai bună” a belşugului material, a progresului şi prosperităţii. Dacă Sf. Pavel a spus că lumea păgînă era lipsită de nădejde, lumea modernă susţine că societatea progresului are nădejde – numai că este o nădejde în ceva greşit şi lipsit de temei. Gentlemanul creştin al lumii creştine nu este decît un caz din multe altele care indică o confuzie generală de principii[19]. Am putea întîlni un „gentleman creştin” în carne şi oase, ca pe o realitate socială, însă el nu există şi în duh, şi nici la nivelul principiilor creştine.
Karl LÖWITH
[1] Rob Riemen, Nobility of Spirit. A Forgotten Ideal, Yale U.P., 2008.
[2] H.-R. Patapievici, “Vocea care lipseşte”, Idei în Dialog, nr. 47, aug. 2008, p. 55. Din textul recenziei lipseşte orice referinţă la umanismul creştin medieval. Chiar dacă este posibil ca acesta să fi fost ignorat de Riemen, amintirea existenţei mai multor tipuri de umanism ar fi fost utilă.
[3] Riemen, citat de d-l Patapievici.
[4] Într-un volum autobiografic, Löwith, care a trebuit să plece din Germania din cauza originii sale evreieşti, deplînge faptul că în cadrul ultimei sale întîlniri cu Heidegger, desfăşurate în 1936 la Roma, acesta ţinuse să poarte zvastica pe parcursul întregii zile (Bryan Turner în prefaţa volumului Karl Löwith, Max Weber and Karl Marx, Routledge, 1993, p. 11).
[5] A. Schmemann, Pentru viaţa lumii, EIBMBOR, 2001, p. 119.
[6] Karl Löwith, “Can There Be a Christian Gentleman?”. Articol publicat în Theology Today, vol. 5, issue 1, (April, 1948): 58-67. Îi sînt recunoscător d-lui Mircea Platon pentru că, după ce mi-a semnalat importanţa acestui articol, a avut şi bunătatea de a mi-l trimite. Îi sînt îndatorat în egală măsură pentru lectura critică a traducerii mele şi pentru precizările capitale pe care le-a făcut în legătură cu aceasta. (N. tr.)
[7] Vezi în special IV, 16; VII, 36; XIII, 25, 26, în traducerea lui A. Waley [vezi versiunea românească în traducerea Florentinei Vişan (Humanitas, 1995), unde Jun Zi este redat prin „Omul ales” – n. tr.]
[8] Vezi T. R. Glover, Greek Byways, New York, 1932, p. 157 şi urm. despre „The Manners of a Gentleman”.
[9] Etica Nicomahică, 1122a-1123a; 1123b-1125a.
[10] Vezi articolul „Gentleman” în Encyclopedia Britannica.
[11] On the Scope and Nature of University Education (Everyman’s Library), cap. VII.
[12] Ecce Homo, I, 2; cf. The Will to Power, no. 1003 şi no. 175.
[13] Vezi G. K. Chesterton, Heretics, capit. XII.
[14] Autorul întrebuinţează aici sintagma lui A. Toynbee, internal proletariat, care cuprinde clasele inferioare ale unei societăţi în descompunere. (N. tr.)
[15] Vezi H. Laski, The Danger of Being a Gentleman; cf. F. M. Powicke, Freedom and Religion (London, 1940), p. 40.
[16] Cf. Theology Today, oct. 1944, p. 295.
[17] Vezi D. H. Lawrence, Posthumous Papers (New York, 1936), p. 731 şi urm.
[18] Perspectiva eshatologică reprezintă acea „poziţie de superioritate” (distinct vantage point) de la nivelul căreia Löwith spune mai sus că Biserica trebuie să se adreseze lumii. (N. tr.)
[19] Cu excepţia lui Clement Alexandrinul, nu cunosc vreun alt scriitor bisericesc timpuriu care să fi încercat să adapteze modul creştin de viaţă la modul de viaţă al gentlemanului antic. Într-o perioadă în care Celsus, filozoful păgîn, respinge Biserica numind-o adunătură de brutari, ţesători şi sclavi, Clement se distinge ca un profund erudit ataşat de modelul străvechiului gentleman. Întrucît în acele timpuri familiile păgîne din mediul aristocrat începuseră să vină la Biserică, Clement a considerat că ar fi oportună „botezarea” anumitor trăsături legate de comportamentul, vestimentaţia, genul de divertisment şi modul de a cheltui proprii gentlemanului, astfel încît acestea să devină acceptabile şi în ochii creştinilor. Pedagogul lui Clement este o carte de instruire în comportament, morală şi maniere, adică în ceea ce s-ar putea numi gentlemanul creştin. De pildă, Clement discută dacă unui creştin îi este îngăduit să întrebuinţeze inele de sigiliu din aur. Clement se declară de acord cu asta, dar precizează că modelul nu trebuie să reprezinte un idol păgîn, ci mai degrabă un simbol creştin precum porumbelul sau peştele. (Vezi T. R. Glover, op. cit., pp. 175 şi urm.)
[2] H.-R. Patapievici, “Vocea care lipseşte”, Idei în Dialog, nr. 47, aug. 2008, p. 55. Din textul recenziei lipseşte orice referinţă la umanismul creştin medieval. Chiar dacă este posibil ca acesta să fi fost ignorat de Riemen, amintirea existenţei mai multor tipuri de umanism ar fi fost utilă.
[3] Riemen, citat de d-l Patapievici.
[4] Într-un volum autobiografic, Löwith, care a trebuit să plece din Germania din cauza originii sale evreieşti, deplînge faptul că în cadrul ultimei sale întîlniri cu Heidegger, desfăşurate în 1936 la Roma, acesta ţinuse să poarte zvastica pe parcursul întregii zile (Bryan Turner în prefaţa volumului Karl Löwith, Max Weber and Karl Marx, Routledge, 1993, p. 11).
[5] A. Schmemann, Pentru viaţa lumii, EIBMBOR, 2001, p. 119.
[6] Karl Löwith, “Can There Be a Christian Gentleman?”. Articol publicat în Theology Today, vol. 5, issue 1, (April, 1948): 58-67. Îi sînt recunoscător d-lui Mircea Platon pentru că, după ce mi-a semnalat importanţa acestui articol, a avut şi bunătatea de a mi-l trimite. Îi sînt îndatorat în egală măsură pentru lectura critică a traducerii mele şi pentru precizările capitale pe care le-a făcut în legătură cu aceasta. (N. tr.)
[7] Vezi în special IV, 16; VII, 36; XIII, 25, 26, în traducerea lui A. Waley [vezi versiunea românească în traducerea Florentinei Vişan (Humanitas, 1995), unde Jun Zi este redat prin „Omul ales” – n. tr.]
[8] Vezi T. R. Glover, Greek Byways, New York, 1932, p. 157 şi urm. despre „The Manners of a Gentleman”.
[9] Etica Nicomahică, 1122a-1123a; 1123b-1125a.
[10] Vezi articolul „Gentleman” în Encyclopedia Britannica.
[11] On the Scope and Nature of University Education (Everyman’s Library), cap. VII.
[12] Ecce Homo, I, 2; cf. The Will to Power, no. 1003 şi no. 175.
[13] Vezi G. K. Chesterton, Heretics, capit. XII.
[14] Autorul întrebuinţează aici sintagma lui A. Toynbee, internal proletariat, care cuprinde clasele inferioare ale unei societăţi în descompunere. (N. tr.)
[15] Vezi H. Laski, The Danger of Being a Gentleman; cf. F. M. Powicke, Freedom and Religion (London, 1940), p. 40.
[16] Cf. Theology Today, oct. 1944, p. 295.
[17] Vezi D. H. Lawrence, Posthumous Papers (New York, 1936), p. 731 şi urm.
[18] Perspectiva eshatologică reprezintă acea „poziţie de superioritate” (distinct vantage point) de la nivelul căreia Löwith spune mai sus că Biserica trebuie să se adreseze lumii. (N. tr.)
[19] Cu excepţia lui Clement Alexandrinul, nu cunosc vreun alt scriitor bisericesc timpuriu care să fi încercat să adapteze modul creştin de viaţă la modul de viaţă al gentlemanului antic. Într-o perioadă în care Celsus, filozoful păgîn, respinge Biserica numind-o adunătură de brutari, ţesători şi sclavi, Clement se distinge ca un profund erudit ataşat de modelul străvechiului gentleman. Întrucît în acele timpuri familiile păgîne din mediul aristocrat începuseră să vină la Biserică, Clement a considerat că ar fi oportună „botezarea” anumitor trăsături legate de comportamentul, vestimentaţia, genul de divertisment şi modul de a cheltui proprii gentlemanului, astfel încît acestea să devină acceptabile şi în ochii creştinilor. Pedagogul lui Clement este o carte de instruire în comportament, morală şi maniere, adică în ceea ce s-ar putea numi gentlemanul creştin. De pildă, Clement discută dacă unui creştin îi este îngăduit să întrebuinţeze inele de sigiliu din aur. Clement se declară de acord cu asta, dar precizează că modelul nu trebuie să reprezinte un idol păgîn, ci mai degrabă un simbol creştin precum porumbelul sau peştele. (Vezi T. R. Glover, op. cit., pp. 175 şi urm.)
publicat de Razvan Codrescu @ 23:43
13 comentarii
În noiembrie 1994, Mihai[l] George Neamţu – numele întreg al prelungirii cozii – scria în Puncte cardinale (anul IV, nr. 11/47, p. 14) un articol sub rubrica „Este tânăra generaţie... o generaţie pierdută?”, din care vă ofer în treacăt următorul fragment: „Să ne mai întrebăm atunci de ce aceşti numeroşi «intelectuali», mulţi dintre ei gazetari, istorici sau analişti politici [...], nu pot înţelege Legiunea şi pe Căpitanul ei? Nu pot înţelege de ce Garda de Fier a fost înainte de toate o mişcare spirituală, o şcoală de refacere a sufletului românesc, în care, după cum spunea Codreanu (ascultând povaţa lui Hristos, Marcu 11, 23), «intră cel ce crede nelimitat» şi rămâne afară «cel ce are îndoieli»”. Sau, acelaşi, în „Apelul unui licean către «oastea naţionalistă»”, tot din Puncte cardinale (anul V, nr. 1/49, ianuarie 1995), în care îl elogiază pe Codreanu, certându-i pe legionarii şi neolegionarii care se poartă fără tact şi compromit idealurile, şi în care conchide: „Fără a fi excesiv de pesimişti, ghidându-ne doar după realităţile imediate, spunem că orizontul nostru (al celor cu un crez) pare a fi înăbuşit din nou fără nici un scrupul [de puterea politică a vremii – n. mea]. Să înălţăm neîncetat smerite rugăciuni pentru luminarea minţii tuturor, pentru împlinirea dreptăţii Neamului, pentru a deveni o turmă şi un Păstor. Iar prigoana ce ni se pregăteşte să o putem înfrunta uniţi cu toţii în duhul credinţei şi al dragostei pentru Domnul Iisus Hristos şi Ţara aceasta”.
Dar să vedem sarabanda bizară de nume care se succed în finalul articolului, aduse în scenă pentru ca autorul să-şi sprijine – vorba unui prieten – gonflaţia morală. Deci, în ordinea aparitiei: Mihai Stelescu, Corneliu Zelea-Codreanu, Pascal, Padre Pio, Matta El-Maskine, Rocco Buttiglione, Joseph Ratzinger, José Manuel Barroso, Andrei Pleşu, Dan Ciachir, Victor Roncea, Nicolae Steinhardt, Virgil Ierunca, pr. Dumitru Stăniloae, Donald Allchin, diac. Ioan I. Ică jr, Tristram Engelhardt jr, Slavoj Žižek, Lev Trotzki, Vladimir Tismăneanu, Gabriel Liiceanu, H.-R. Patapievici, Adrian Păunescu şi – cu voia dumneavoastră – "actualul Patriarh al B.O.R.". Această foame bulimică şi psihanalizabilă poate să dea măsura în care Mihail Neamţu îşi impropriază nume de persoane rejectabile ori oneste (în accepţiunea sa), pe care le foloseşte doar ca să-şi permită piruete sau fandări, în funcţie de interesele tranzacţionale care or să-i dea beneficii în procente de prestigiu. Şi este evidentă decontextualizarea – pe care o forţează până la falset – prin care introduce în miză personalităţi care nu au nici o legătura cu subiectul, fie doar pentru a-şi insufla autoritate şi/sau din linguşeală (pe lângă coadă, nici limba nu poate fi stăpânită în permanenţă), ori pentru a-şi introduce adversarul în zone mai mult sau mai puţin defăimătoare, în ochii aceloraşi beneficiari ai umezelii mucede mihailnemţene, sau chiar ai publicului larg, acolo unde sufragiile sunt indiscutabile. De atâta plăcere, coada are acum miscări scurte, de metronom, încât şi orchestra, şefii de partidă, dirijorul însuşi, toţi sunt uimiţi de precizia tempo-ului. Extazul este însă şi al prelungirii cozii; ochii lui mari au ceva din jubilaţia precară a ochilor unei plătici care crede că a prins o larvă de mal, cînd, de fapt, se opinteşte cu mustăţile unui somn care se odihnea pe lângă ţărm. Chiar dacă dirijorul începe să tuşească insistent, uneori impostaţia dusă până la deliciu are rolul perfid că nu te mai lasă să auzi contextul. Iar din pricina cozii nestăpânite, nimeni nu o să rişte să-şi mai pună instrumentele scumpe prea aproape. Chiar dacă o să mai muşte, o să pleznească din coadă spasmodic, iar limba rulată va fi cu greu împinsă în bolta palatină – în timp ce o să caute să-şi păstreze (tot mai dificil) aparenţele de onorabilitate. Văzută de sus, imaginea dă să semene cu un cerc. Vicios. Ca al unui ochi de plătică rămas uimit.
