NEAMUL ÎN BISERICĂ

O PERSPECTIVĂ TEOLOGICĂ ASUPRA NAŢIONALULUI


Naţionalismul – călcîiul lui Ahile?

Compromis dinăuntru şi diabolizat din afară, traver­sînd de­rutant istoria secolului XX dinspre extrema dreap­tă spre extre­ma stîngă, naţionalismul e privit azi cu o suspiciune a­proa­pe generalizată, pe fondul unei lumi ce se-ndreaptă galo­pant spre o “nouă ordine mondială” paci­fist-nivelatoare şi în principiu re­fractară la orice dis­curs iden­ti­tar. În aceste con­diţii, orice o­cu­renţă implicită sau ex­­plicită a naţiona­lis­mului pare să con­stituie un fel de “călcîi al lui Ahile” pentru dis­cur­sul ideologic neali­niat, fie el de dreapta sau de stînga.
Este cert că naţionalismul se confruntă cu o dublă cri­­­ză: in­ternă, pe de o parte (handicapul exceselor istorice, di­­­­so­­­luţia cu­­rentă a senti-mentului naţional, desuetudinea dis­­cursivă, di­sen­siunile între gru­puri, mixajul etnic), şi ex­ternă, pe de altă parte (inflaţia pre­ju­decăţilor, diaboli­za­rea media­tică, margi­na­li­­za­rea, provo­cările globalis­mu­lui, e-clipsa ge­ne­­rală a tradiţiei). Singura lui şansă, prin urmare, ar fi aceea de a se redefini din mers şi de a găsi soluţii realiste de aco­modare cu actualitatea, în măsu­ra în care acestea mai sînt posibile şi oportune. Iar îna­inte de a se angaja în vreo ambi­ţioasă campanie politică, forţele na­­ţio­naliste autentice, atîtea cîte au mai rămas, ar trebui mai degrabă să-şi concerteze efor­turile într-o inteli­gen­tă cam­pa­nie de pedagogie naţio­na­lă, care la noi (ca şi în alte ţări din estul Europei) implică, în plus, delimitarea fermă de pseudo-naţionalismul de sorginte comunistă (concu­rent pervers şi în­că redutabil, care ştie să profite, de pe poziţii populiste de stînga, tocmai de destruc­turarea naţio­nalismului propriu-zis, ca şi de lipsa mai gene­rală a unei drepte credibile şi coherente).
Am arătat în altă parte[1] că în istoria modernă a Româ­niei se pot identifica trei tipuri de naţionalism (dintre care numai al doilea e cu adevărat organic şi legitim): naţionalismul masonic (de la Tudor Vladimirescu şi paşoptişti pî­­­nă la fondatorii junimismului), naţio-nalismul creştin (cu rădăcinile în Hasdeu şi Emi­nescu, dar consolidat abia de ma­rea generaţie interbelică) şi naţio­na­lismul comunist (de la protocronismul ceauşist pî­nă la dis­cur­­sul curent de tip România Mare). Or, aşa cum na­ţio­na­lis­mul creştin a avut de luptat cîndva cu re-ziduurile derutante ale naţio­nalismului masonic (simplu instrument con­­­­­junctural de distrugere a im­periilor tradiţionale), tot aşa naţiona-lismul creştin de astăzi, în măsura în care mai posedă ambiţia şi re­sursele de a juca un rol istoric, într-o încă posibilă “Europă a naţiunilor”, este chemat să salveze “ideea naţională” de reziduurile insalubre ale naţio­nal-comunismului şi s-o reîncredinţeze lui Hristos, Dumnezeul cel Viu al nea­­murilor (cf. Ma­­tei 28, 19-20).

Recurs la ontologie

Orice discuţie despre naţionalism ar trebui să se rapor­teze, în mod principial, la fundamentul său ontologic: “naţia” sau “naţiunea” în sens originar, “etnia” sau “nea­mul”. Numai acest fun­­­­dament onto-logic corect înţeles şi a­su­­mat (realitate com­ple­­xă şi ine­­­­fabilă, pe care o aproxi­mea­ză toţi termenii men­ţionaţi) dă naţionalismului con­sis­tenţă şi legitimitate, din­colo de orice context istorico-politic, după cum contestarea acestui fundament permite criticismul anti­naţional şi imple­mentarea discre­ţionară a noilor proiecte po­li­tice de tip nive­lator.
Este curios (dacă nu cumva simptomatic) că o lucra­­re de referinţă, tradusă mai demult şi în româneşte[2], Enciclo­pe­dia Blackwell a gîndirii politice, înregistrează termenul de “na­ţi­o­­nalism”, dar nu şi pe cel de “naţiune” (pe ca­re-l discută doar superficial, în cadrul arti-colului despre “Na­ţi­onalism”). De alt­fel, de­spre limitele ideologizante în ca­­­re este abordată problema de gîn­direa socio-politică post­be­lică mărturisesc şi unele lucrări occiden­tale altminteri des­tul de consis-tente şi cu mare influenţă în politologia ac­tuală, cum ar fi Nations and Nationalism (a lui Ernest Gell­ner)[3] sau The Ethnic Origins of Nations (a lui An­tho­­ny D. Smith)[4]. În general, s-a trecut dinspre extrema mai veche (şi puter­nic dis­cre­di­ta­tă) a abordărilor de tip ra­sist (de la Gobineau la Cham­berlain şi la ideologii di­recţi ai nazis­mu­lui, în frunte cu un Alfred Rosen­berg) la o altă extre­mă (acreditată astăzi mai ales din confor­mism ide­o­logic): aceea a relativizărlor psihologizante şi so­cio­logizante, ca­re au ajuns chiar pînă la contestarea realităţii o-biective a entităţilor etnice, ca la un E. Kedourie[5] (în pu­bli­cis­tica noas­tră recentă nu s-au stins încă ecourile ti­ra­delor ne­cruţătoare ale d-lui Patapievici, pe urmele lui K. R. Pop­per[6], împotriva oricărui de-terminism naţional, şi mai ales împo­triva aşa-numitului “esenţialism etnic”[7]). Pe aceeaşi linie se înscrie şi demersul “demitizant” al isto­ricului Lu­cian Boia (“Naţiunea este unul dintre marile mituri ale e­po­cii moder­ne”[8]), tributar îndeosebi lucrării “deja clasi­ce” a teo­re­ti­cia­nului stîngist Benedict Ander­son, Imagi­ned com­mu­ni­ties. Reflec-tions on the Origins and Spread of Nationalism[9]. Tendinţa este sin­te­­tizată în această afir­maţie a lui Gusztáv Molnár: “… con­sider sen­timentul naţional ca pe o marcă defi­ni­­torie a perso­na­lităţii umane din epo­ca modernă, dar nu cu­nosc naţiunea ca sub­stantiv”[10]. Această “desubstan­ti­vi­za­re” şi sociologi­za­re a naţiunilor îşi are originile, oricît nu le-ar plăcea s-o recu­noască a­dep­­­­­ţilor ei, în cea mai pură gîn­di­re marxistă. Con­se­cinţa este, desigur, discreditarea naţio­na­­lis­­­mu­lui (ca­re ră­mîne astfel oarecum fără obiect, sau cu o bază mai degrabă su­biectivă şi spectrală), de unde încercările de a-l substitui cu diferite abstracţiuni ideologice, ca de pildă “patriotis­mul con­stituţional” (J. Habermas). Mai nou s-a in­ven­tat noţiunea de “naţionalism civic”, opusă par­şiv te­mu­tului “na­ţionalism etnic”. Corolarul acestor dezvol­tări ideo­lo­gi­­­­ce şi con­­ceptu­ale e de­cretarea falimentului aşa-numitei “ere west­fa­liene” (statale şi naţio­nale) şi procla­marea so­lem­nă a unei “ere post-westfaliene” (deci supra-statale şi supra-naţionale)[11], ce­­­ea ce aduce neplăcut de mult cu ide­i­­le clasice ale francma­so­ne­riei[12] şi cu dis­cur­sul “spi­ri­tual” de tip new-age-ist[13].
Că, în ciuda atîtor destructurări, contaminări şi rela­ti­vizări, naţiunile există, cu tot cu coloratura lor etnică – acesta e un fapt în jurul căruia nu poate să încapă dis­­cu­ţie. Discuţiile încep atunci cînd se cau­tă a se stabili na­tura şi notele definitorii ale acestei realităţi: este ea o realitate secundară, de ordin istoric şi subiectiv, sau este o realitate primară, de ordin metafizic şi obiectiv? Altfel spus, sînt naţiunile (neamurile) entităţi necesare în ordi­nea firească a lumii (fie că o concepem ca determinism na­tural, fie că o concepem ca determinism divin), sau ele au un ca­rac­­ter aleatoriu, conjunctural? E greu de aproxi­mat care ar putea fi cel mai simplu argument pentru even­tualul caracter aleatoriu, dar pentru caracterul necesar este fără îndoială acela că nu există individ fără apartenenţă naţională; ba mai mult, originea etnică e ceva la fel de imposibil de modi­ficat ca şi condiţia umană: aşa cum, născut om, nu mă pot preschimba în altă specie animală, tot aşa, născut român, să zicem, nu mă pot preschimba în chinez, în evreu sau în turc. Îmi pot schimba religia, men­talitatea, pa­tria, cetăţenia, înfă­ţişarea, ba chiar şi sexul – dar cu nici un chip apartenenţa etnică. În mod fatal, fie că-mi place, fie că nu, voi muri drept ceea ce m-am năs­cut; şi, după expresia biblică, “mă voi adăuga la neamul meu”.
Aşadar, înainte de orice altă tratare mai sofisticată (te­o­­­lo­gi­că, filosofică, istorică, etnologică, sociologică, psi­­­­­ho­­­logică, biologică etc.), evidenţa bunului simţ e cea care ne arată că naţiunea, naţionalitatea, naţionalul ţin de o rea­li­tate obiectivă, de un dat al firii. Sigur că mie, om deş­tept şi gelos de libertatea mea, se poate întîmpla să nu-mi convină această stare de fapt şi să mă revolt principial împotriva ei, ca şi împotriva oricărei alte forme de deter­minism. Revolta nu foloseşte însă la nimic dincolo de pla­nul strict al subiec­tivităţii mele: la nivelul ontologic al realităţilor primare, de­ter­minismul nu-i mai puţin existent din cauză că îl contest eu.

Spre o perspectivă teologică

Din unghiul de vedere al unui naţionalism creştin, inte­resează dacă această realitate incontestabilă – naţi(une)a sau neamul – este de la oameni sau este de la Dumnezeu. Episodul biblic al Turnului Babel (cf. Facerea 11, 1-9) spri­ji­­­­­­nă explicit a­ser­­­­ţiunea că diferenţierea „lim-bilor“ (cuvînt care în ve­chi­me avea şi înţelesul de „neamuri“) nu-i străină de vo­­­inţa şi lucrarea divină (dar într-un sens mai degrabă co­rec­ţi­onal). Conştiinţa teologică creştină nu se poate mul­­­ţumi însă doar cu acest vag mit paleosemitic (ce are mai degrabă relevanţă morală şi nu explică decît o latură a pro­blemei[14]), ci reclamă o fundamentare teo­­­logică mai so­­li­dă şi mai cuprinzătoare, în lumina revelaţiei hristice şi a tradi­ţiei biseri­ceşti.
Spre o perspectivă providenţialistă ne duce şi puter­nica încredinţare a lui Israel că este „poporul lui Dumne­zeu“, ales şi chemat să parcurgă mesianic o istorie sfîntă, păzindu-şi cu habotnicie temeiurile identi-tare, tocmai din răs­pundere faţă de Dumnezeul său şi de ordinea di-vină a Creaţiei. Numai că originea şi misiunea de sus Israel le reven-dică strict pentru sine[15], pe cînd pe noi ne preocupă o explicaţie integratoare, în măsură să dea seama nu doar de un neam, ci de toate neamurile, consfinţite ca atare prin uni­versalismul mesajului creştin („La ai Mei am ve­nit şi ai Mei nu M-au primit; chema-voi neamurile şi ace­lea Mă vor prea­mări!“). Cert este că nicăieri în Sf. Scrip­­tură, nici în Ve­chiul Testament, nici în Noul Testament, nu este contestată (sau măcar pusă la îndoială) legitimi­tatea existenţei diferen­ţiate a neamurilor în istorie, cu toa­te consecinţele ce decurg de aici[16]. Nici teologia Sfinţilor Pă­rinţi ai Bisericii nedespăr­ţite, fie ea răsăriteană sau apu­seană, nu se pronunţă în alt sens; ba mai mult, Biserica Ortodoxă, care a păstrat cel mai fidel învăţătura tradiţio­nală, a dăinuit firesc în duhul organi­cităţii etnice, orîndui­tă treptat în Biserici naţionale, pe teme­iul uni­tăţii în di­ver­­sitate a întregii Firi create[17]. Apusul, din păcate, s-a în­depărtat de această viziune realist-spirituală, ab­so­luti­zînd unitatea în detrimentul diversităţii, cu căutarea raţio­nalistă a unui soi de universalism abstract, precursor religios al universalismelor laicizate ale modernităţii, de la „cosmo­politismul“ sau „inter­na­ţio­nalismul“ de ieri pînă la „mon­dia­­lis­­­mul“ sau „globalismul“ de azi. Cu toate acestea, na­tura lu­cru­rilor a opus o rezistenţă semnificativă abuzu­­rilor artifi­ci­ale, naţiunile conservîndu-şi cu îndărătnicie fi­in­ţa şi con­şti­inţa de sine, chiar dacă pe fon­dul unei crize tot mai accen­tuate, ce pare a permite astăzi, cel puţin în Oc­ci­dentul euro-american, pasul îndelung pregă­tit spre a­bo­­lirea definitivă a structurilor naţionale, adică a întregii or­dini tradiţionale a lumii.
Cum se poate deci fundamenta teologic, pe baze scrip­tu­ris­tice, patristice şi ortodoxe, dar şi în confruntare des­chisă cu provocările oneroase ale modernităţii, existenţa legitimă a naţiunilor şi nu mai puţin a naţionalismelor (în sensul neper­vertit al cuvîntului)? Se ştie că problema, conturată în se­co­lul al XIX-lea, a fost des­tul de pe larg şi de cu folos dez­bătută în România interbelică, fie de oameni de ştiinţă creştini, precum Nicolae C. Pau­lescu (socotit de Nichifor Crainic, exagerat poate, chiar „fondatorul naţionalismului creştin“ la meridian românesc) sau Simion Mehedinţi, fie de filosofi cu sensibilitate teologică, precum Nae Ionescu sau Vasile Băncilă, fie de ideologi poli­tici ai drep­tei creştine, precum Corneliu Z. Co­dreanu sau (într-o fază mai tîr­zie) Petre Ţuţea, fie de teologi propriu-zişi, pre­cum Ni­chifor Crainic sau Dumitru Stăniloae. Au avut loc şi polemici de amploare pe această temă (cea mai fai­moasă fiind probabil cea din 1937, în ca­re au fost angajaţi Nae Io­nes­cu, Radu Dragnea, Dragoş Protopopescu şi Dumi­tru Stăniloae). Gândirismul (numit şi „ortodoxism“, nu fără o notă de maliţiozitate[18]), şcoala lui Nae Ionescu (persiflată încă din epocă sub denumirea de „trăirism“[19]) şi legiona­rismul (cel puţin pînă la moar­tea întemeietorului său şi „de­ca­pitarea“ generală a Mişcării: 1938-39[20]) au avut ca nu­­mi­tor co­­mun spi­ri­tualismul şi na­ţi­onalismul creştin (u­ne­ori, ce-i drept, cu su­pra­licitări mai degrabă ortodoxiste decît orto­doxe[21], de unde o anume re­zervă a teologiei ofi­ci­ale, ce nu trebuie nicide­cum inter­pretată ca ostilitate de principiu). Et­ni­cul, chiar abordat din perspective diver­gente (Constan­tin Ră­dulescu-Motru, Dimitrie Gusti, Lu­ci­an Blaga etc.), a con­sti­tuit o preo­cu­pare de căpătîi, cu re­zultate con­siderabile, pe nedrept ig­no­rate astăzi (cînd ni­ve­lul dez­ba­­­terilor congenere, impus din Occident, e unul aproape derizoriu, sub pre­ten­ţia u­nui soi de ştiinţifism i­de­­o­logizat, ad usum gentilium).
Cea mai solidă fundamentare metafizică a naţiunii în duhul teologiei mistice răsăritene, de la înălţimea unei înal­­­te autorităţi teologice, dar şi cu o bună respiraţie filoso­fică, îi aparţine fără îndoială părintelui Du­mi­tru Stăni­loae şi se regăseşte în prima parte a volumului Orto-doxie şi românism[22], care sintetizează un deceniu de dezbateri serioase pe aceas­tă temă[23].
Pornind, în mare, de la aceste antecedente şi raportîn­du-mă inter-pretativ la cunoscutul loc paulinic: „Căci pre­cum în Adam toţi mor, aşa în Hristos toţi vor învia. Dar fie­care în rîn­dul cetei sale[24]…“ (I Corinteni 15, 22-23; subl. mea), încerc în continuare o sinteză a ceea ce se poate numi „teo­­­lo­gia neamului“, socotind că acest cuvînt, deşi de ori­gine maghiară, exprimă mai exact înlăuntrul limbii româ­ne sta­tutul ontologic şi dimensiunea mistică a entităţii et­nice sau naţio­nale, avînd şi avantajul de a fi (încă) un termen de circulaţie curentă (spre deosebire de „naţie“, receptat tot mai mult ca un termen învechit şi oarecum li­vresc, eliminat în mare mă­sură din uzul curent de către si­no­nimul parţial „naţiune“, ce are însă un puternic caracter socio-logizant, impus mai ales pe filieră marxistă[25]).

O problemă de conştiinţă creştină

Diferitele denaturări ale naţionalismului în istoria po­­­­li­tică a secolului XX au dus treptat la o compromitere ne­dreaptă a înseşi ideii naţionale, ba chiar la o abrup­­tă echivalare a ei cu ceea ce se numeşte îndeobşte rasism, şovi­nism sau xenofobie.
Faptul acesta a convenit mai tuturor taberelor po­li­­tice de stînga, care s-au grăbit să-şi scoată de aici argu­mente aparent îndreptăţite în sprijinul promovării diferitelor interna­­ţionalisme, mai mult sau mai puţin democratice. Cri­za iden­titară a devenit una dintre mărcile “omului recent” şi principalul factor dizolvant al culturilor tradi-ţionale.
Se pune însă întrebarea dacă procesul tot mai acce­lerat de deznaţionalizare a lumii (pavat poate, ca şi iadul, cu bu­­ne intenţii) nu reprezintă cumva o violentare a ordinii fireşti a existenţei istorice? Nu cumva se petrece, la nive­lul “naţiunilor” şi al “patriilor”, un proces de uniformi­za­re ten­denţioasă, foarte asemănător cu cel încercat la ni­ve­lul indivi­zilor în diferitele regimuri tota­litare (şi mai ales în cel co­mu­nist)? Nu e oare la fel de scandalos să pui în­­tre pa­ranteze personalitatea istori­ceşte consolidată a unor comunităţi ca şi pe aceea a unor indi­vizi umani? Dacă fie­cărui om i se recunoaşte dreptul la personalitate proprie şi la liberă determinare, atunci de ce acest drept nu s-ar cu­veni res­pectat şi în cazul comu­nităţilor umane? Cum să nu existe temeri, în faţa acestor tendinţe nivelatoare cu vă­dit substrat ideologic, că internaţionali­smul democratic al “noii ordini mon­diale” (sintagmă adeseori grafiată cu majus­cule) nu-i decît o for­mă camuflată de totali­tarism, ale cărui victime nu vor mai fi atît indivizii luaţi izolat, cît comunităţile tra­di­ţionale? Din acest punct de vede­re, nu ne aflăm decît pe li­nia de continuitate a comunismului mar­­x­ist (“Proletarul n-are pa­trie!”), deci a aşa-numitului inter­naţionalism proletar, ale cărui baze sînt, cum bine ştim, ateismul şi materia­lis­mul, adică atentatul de tip luci­feric la “ordinea firească a lu­mii lui Dumnezeu”[26]. Cea care se vede agresată, îndărătul or­di­nii po­li­tice, este însăşi or­­­dinea religioasă, care-n spaţiul nostru eu­ropean se iden­tifică organic cu creştinismul.
De aceea, problema naţională se cuvine rediscu­tată (şi) din perspectiva generală a creştinismului, cu toată res­pon­sabilitatea mistică şi morală pe care omul creştin o are în fa­ţa lui Dumnezeu, atît pentru sine, cît şi pentru aproa­pe­le. Trăitor în Biserică, creştinul are conştiinţa vie că nu se mîn­tuieşte “de unul singur”, ci că există cercuri concen­tri­ce de viaţă comunitară (familia, neamul, Biserica), pe care nu le poate eluda nepedepsit, căci pînă şi pentru marea judecată fiecare va învia “în rîndul cetei sale” (I Corinteni 15, 23). Chiar dacă nu avem aici “ce­ta­te stătă­toare” (Filipeni 3, 10), ci “cetăţenia noastră este în ceruri” (Evrei 13, 14), istoria sau “veacul de acum” ră­mî­ne ma­rea “scenă a mîntuirii”, care nu ne poate fi indi­ferentă, după cum nu ne poate fi indiferent “trupul strică­cios” în care vieţuim cu nădejdea “nestricăciunii” ce va să vie. Nu ab­so­lu­tizăm “lumea”, nici nu ne împătimim de ea, dar ne pa­să de rosturile ei, căci tot ceea ce ne înconjoară e spri­jin sau pie­dică pe calea mîntuirii.
Conform ideologiilor curente, naţiunile[27] sînt con­tes­­tate pentru că generează naţionalisme, iar naţionalismele sînt definite ca forme revolute de extremism şi intoleranţă. Dacă naţiunea este devalidată, atunci naţionalis­mele rămîn fără obiect. Este un caz tipic de reducţionism ideologic. În rea­litate, aşa cum spuneam, existenţa naţiunilor este un fapt de evidenţă ele­mentară, iar naţionalismele re­­prezintă consecinţe fireşti ale acestei stări de fapt. Că na­ţionalismele au ajuns uneori la excese repro­ba­bile, acesta e un adevăr. Nu înseamnă însă că orice na­ţi­o­nalism tre­buie condamnat aprioric, aşa cum anumite exce­se pă­ti­maşe ale iubirii nu ne îndreptăţesc să condamnăm iubi­rea în sine – care nu numai că este bună, dar este cel mai ma­­re bun.
Părintele Stăniloae conchidea, la capătul unei minu­ţi­oase analize teologice: “Există, prin urmare, naţionalism şi naţionalism. Exis­tă un naţionalism care poate fi o grea căde­re în păcat – şi de mul­­te ori aşa este –, dar antinaţio­nalismul e prin sine, ca fu­gă nu numai de forma creştină a vieţuirii, ci şi de conţinutul ei firesc, o şi mai grea cădere în păcat. […] Na­ţio­na­lismul, ca tot conţinutul natural al vieţii, chiar dacă nu ne mîntuie el, ci credinţa din el, nici nu ne pierde prac­ti­cîndu-l cu credinţă. […] Naţionalismul, în sine luat, nici nu mîn­tuie, nici nu pier­de. Dar în practică, orice naţionalism sau mîntuie, sau pierde, după cum este sau nu este străbătut de credinţa creştină” (“Naţiona­lis­mul sub aspect moral”, în Ortodoxie şi românism, ed. 1998, p. 104).

Unitatea în diversitate şi iubirea cuminecătoare

Mai întîi se cade arătat că naţionalismul genuin n-are nimic de-a face cu şovinismul sau cu vreo altă formă de izolare ori agresivitate etnică. Tot aşa cum personalismul, la nivelul individual, nu-i o formă de însingurare sau de ne­­ga­re a celorlalţi. Orice persoană este chemată să se dez­volte cît mai mult pe linia propriei personalităţi, a­ceasta con­sti­tuind singura modalitate opti­mă de contri­bu­ţie crea­toare la organismul social. Tot aşa, orice neam es­te che­mat să se dez­volte cît mai mult pe linia tradiţiei pro­prii, spre a aduce sporul său specific umanităţii înseşi, ca­re nu este alt­ceva decît unitatea în diversitate a tuturor comuni­tă­ţilor u­ma­ne, finalitatea lor armonică (integratoa­re, dar nu nivela­toare). E un adevăr banal că, bunăoară în ordi­nea valorilor spirituale, cu cît eşti mai specific, cu atît eşti mai interesant şi mai universal. Căci fiecare este chemat să atingă univer­sa­litatea în propria lui specificitate. Uni­versalul este ideal, specificul este concret. Or, idealul tre­buie întruchipat în concret, pe care-l catalizează şi prin care se valorifică func­ţional. Uni­ver­salul viu, “întrupat”, nu este nicidecum totali­zare amorfă, ci vastă simfonie de note specifice. Cei ce um­­blă să ne ispi­tească în numele unui universalism abstract şi impersonal sînt deopotrivă in-amicii “neamu­rilor” şi ai “omenirii”; şi, implicit, ai lui Dumnezeu, Care a rînduit ca neamurile să existe prin fire şi să co-existe prin iubire, pînă ce se vor înfăţişa, cu zes­trea lor istorică, la marea Lui judecată.
Adevăratul naţionalism înseamnă, aşadar, păzirea şi afir­marea creatoare a fiinţei şi geniului naţional al unui ne­am, dar şi efort conştient de armonizare cu celelalte nea­­muri, în concertul universal al omenirii.
Naţionalismul aces­ta nu are doar baze materiale (bio­logice, istorice, po­li­­­tice), ci şi baze moral-spirituale, me­ta­­fizice şi chiar mis­tice. De ace­ea, cea mai pură formă de naţionalism este naţionalismul creş­­­tin, ca unul care stă sub marele impe­rativ al Iubirii: iubire faţă de Dumnezeu, iu­bire faţă de pro­priul neam, iubire faţă de orice om ca făp­tură a lui Dum­­nezeu. Altfel spus, iu­bi­­re lucidă (în sen­sul mistic al cuvîntului) faţă de ordinea fireas­că a Cre­a­ţiei, în care nea­mu­rile/naţiile, lăsate ca atare de Dum­ne­zeu, sînt forme de exis­­ten­ţă metafizic legi­time şi isto­ri­ceşte necesare.
Orice atitudine – politică sau de altă natură – care con­­tra­vine teme-iului dumnezeiesc al iubirii cuminecă­toare este o formă de patologie istorică. Şovinismul (rasis­mul, xe­­no­fobia), tocmai pentru că se întemeiază nu atît pe iu­birea de propriul neam, cît pe ura faţă de alte neamuri, nu este de­cît o formă de pseudo-naţionalism, ce trebuie repu­diată toc­mai în numele naţionalismului ade­vă­rat. A ames­teca însă ten­denţios lucrurile, cultivînd deli­berat confuzia dintre naţi­o­­nalism şi şovinism[28], denotă o lipsă de probi­tate vecină cu infamia. Din păcate, propaganda antinaţio­nală a reuşit să ino­­culeze adînc această confuzie în con­ştiinţa opiniei publi­ce mondiale, transformînd naţio­na­lis­mul în “sper­ie­toa­rea” de serviciu a lumii contempo­rane. Creştineşte vorbind, de­mersul onest ar fi acela de a ve­ghea ca lucrurile să nu dege­nereze, prin manipulare inte­resată, nici în pseudo-naţio­nalis­mul şovin, nici în pseudo-universalismul antinaţional, care nu sînt decît două fun­dături simetrice ale vieţii istorice.

Neamul între imanenţă şi transcendenţă

În al doilea rînd, se cuvine reamintit că funda­mentul uman al naţionalismului autentic nu este poporul, ci nea­mul. Actualizez aici o distincţie curentă în discursul interbelic de dreapta. Dincolo de imanenţa poporului, există o transcen­denţă a neamului, conexată la Dumnezeu. Cînd spun “po­por”, înţeleg o ipostază actualizată a neamului, uneori fastă, alteori nefastă, în funcţie de virtuţile sau păcatele liber exer­citate de fiecare trăitor curent. Iar cînd spun “neam”, înţeleg comunitatea, deopotrivă istorică şi transistorică, a tuturor ge­­­ne­raţiilor trecute, prezente şi vii­toare subsumate ontologic aceluiaşi “model” identitar de origine divină, avînd o dina­mică structurală complexă, a cărei evaluare definitivă e legată de misterul eschatologic, în raport tainic cu fiecare destin personal. Chiar în stare degenerată, “chipul” neamu­lui continuă să subziste în fiecare dintre noi, aşa cum, creşti­neşte vorbind, la nivelul onto­logic al condiţiei panumane, păcatul n-a des-fiinţat din noi “chipul lui Dumnezeu”, ci nu­mai l-a stricat sau l-a obscurizat. Omul şi-a “ieşit” din fire, pe toate registrele existenţei sale, dar Dumnezeu îi lasă posi­bilitatea şi-i a­dre­sează chemarea de a-şi “veni”/re-intra în fi­rea lui, mîn­tuirea reprezentînd o provocare complexă, deo­po­trivă par­­ticulară şi generală, personală şi comunitară, istorică şi metaistorică. Inşi şi neamuri (realităţi ontologic solidare) se pot pierde sau se pot cîştiga, căzînd toate sub “jude­cată”: nu atît sub judecata omenească a istoriei (care este parţială şi poate fi nedreaptă), ci sub Marea Judecată a lui Dumnezeu, cea de la “plinirea vremii”.
Raportul dintre popor şi neam nu trebuie în nici un caz înţeles simplist, ca unul dintre o realitate fizică, supusă devenirii, şi alta metafizică, sustrasă devenirii. În fond, este vorba de una şi aceeaşi realitate, dar în două ipostaze com­plementare: una care “se arată” în veac, alta care “se as­cun­de” dincolo de veac; sau, altfel spus, de o prelungire a fizi­cu­lui în metafizic, printr-o dinamică tainică şi per­petuă, de ordin cumula­tiv. Tot ce păţeşte un “popor” (ipo­staza sin­cro­nică a realităţii etnice) se înre­gis­trează în con­tul “neamului” respectiv (ipostaza diacro­ni­că a aceleiaşi realităţi). În felul acesta, putem spune, fără nici o ezitare, că “nea­mul” se actualizează şi devine prin “po­por”. A­ceastă dina­mică ni se înfăţişează complexă şi imprevizi­bilă, ca una ce an­gajează tot şirul generaţiilor istorice ale unui orga­nism co­mu­­nitar. De aceea, cum am arătat cu alt prilej (polemica mai veche cu d-l Patapievici, care a prile­juit numeroase lămuriri utile), se poate spune că nu există neamuri o dată pentru totdeauna rele, nici neamuri o dată pentru tot­deauna bune. Ca orice reali­tate care cade (şi) sub incidenţa isto­riei, neamurile nu sînt entităţi perfecte, pentru că omul însuşi nu (mai) este o fiinţă perfectă. Via­ţa naţională se co­lo­­rează şi ea, la toate nivelurile, de vir­tuţile sau de viciile uma­nului, iar neamul, ca ansamblu or­ganic, se resimte, cli­pă de clipă, de starea fie­­cărui mă­du­lar[29]. Aşa cum insul u­man nu poate fi judecat de­fi­nitiv după o singură îm­pre­jurare a vieţii sale, ci o dreaptă jude­cată se cade să ia în seamă ansamblul acestei vieţi, tot aşa neamurile se cade să fie judecate în ansamblul existen­ţei lor istorice (tocmai de aceea precizam mai sus că adevărata lor judecată apar­ţine lui Dumnezeu şi că nu se poate face decît la sfîrşitul istoriei).
Conform în­văţăturii creştine, există o certă solida­ri­tate eschatolo­gi­că între ins şi comunitatea căreia îi aparţine. Învăţăturii deja citate a Sfîntului Apostol Pavel, privind învi­e­rea fiecăruia “în rîndul cetei sale”, Sfîntul Ioan Teo­logul îi adaugă această viziune a Ierusalimului ceresc: “Şi neamu­rile vor umbla în lumina ei [a cetăţii sfinte], iar împăraţii pămîntului vor aduce la ea mărirea lor […] Şi vor aduce în ea slava şi cinstea neamurilor” (Apocalipsa 21, 24 şi 26). În­că din vechime, evreii sugerau unitatea mistică în eterni­tate a insului cu spiţa lui, spunînd despre cel ce murea că “s-a adăugat la neamul său”. Biserica se roagă în mod curent pen­tru cei răposaţi să fie pomeniţi de Dumnezeu “cu tot nea­mul lor cel adormit”. Neamul este resimţit ca un fel de “sine lărgită” a fiecăruia dintre noi, avînd nu doar subzis­ten­ţă is­to­rică, ci şi permanenţă trans­istorică.
Între “neam” şi “popor” există un raport analog – mu­­­ta­tis mutandis – cu cel dintre “Biserica văzută” şi “Bise­rica ne­văzută”. Comunitatea mistică a neamului nu se sub­­stituie nicidecum comunităţii mistice a Bisericii (o a­se­me­nea înţelegere ar constitui o erezie de tip filetist, de care a fost păscut uneori naţionalismul romantic, ce nu s-a sfiit să vorbească chiar de o “mistică naţională”), ci este internă acesteia: nu atît ca parte într-un întreg, cît ca di­ver­­sitate în unitatea întregului.
În teologia Părintelui Stăniloae, pe lîn­­­gă ac­cepţiunea de comunitate mistică a generaţiilor etni­ce (la care ne vom adăuga cu toţii, pînă la sfîrşitul veacurilor, cu virtu­ţile şi cu păcatele noastre), neamul o mai are şi pe aceea de model/proiect dumnezeiesc etern care susţine şi guver­nea­ză realizarea în timp a unui destin comunitar[30]. (În a­cest sens, nu-i neavenit să spunem că libertatea făpturilor raţionale este şi o pro­ble­mă de conformare sau de non-conformare la aceste cadre tainice ale ordinii divine: nea­mul, ca şi individul, îşi poate împlini destinul sau şi-l poa­­te rata.)
Ţinînd seama de toate aceste dimensiuni teologice, confuzia dintre neam şi po­por poate duce la grave nea­jun­suri pentru înţelegerea corectă a naţiona­lis­mu­lui, care ris­că să devieze uneori nu doar spre o supralicitare păgînă a naţi­onalului (cum a fost cazul rasismului german, a cărui critică ortodo­xă a întreprins-o Nichifor Crainic în “Rasă şi religiune”), dar şi spre un populism demagogic şi con­junctural (cum este cel practicat astăzi la noi de Partidul România Mare).

Linia neamului

În istorie există o linie a fiecărui neam[31], urmată şi îm­bogăţită în măsuri variabile de şirul generaţiilor et­nice. Ea, această linie a neamului, constituie axa esenţială a existenţei naţionale. Pe ea se întîlnesc, în ceea ce au mai repre­zen­tativ, morţii şi viii, cei ce au fost, cei ce sînt şi cei ce vor fi; la capătul ei va sta întreagă, pentru dreapta jude­cată a lui Dumnezeu, vrednicia sau ne-vrednicia isto­rică a fiecărui neam. În dialectica istorică a vieţii naţionale, exis­tă generaţii care se învrednicesc mai mult şi generaţii care se învred­nicesc mai puţin. Sau, am putea spune: po­poare care trăiesc mai aproape de linia neamului lor şi po­poare care, orbite şi decăzute, se înde­părtează considera­bil de la această linie. Or, degenerarea unui popor poate să meargă şi pînă la frîn­gerea definitivă, încă de aici, a liniei istorice a unui neam; există destule exemple de nea­muri care au părăsit scena isto­riei prin nevrednicia uneia sau a mai multor generaţii succesive. Un neam se poate “stinge” atunci cînd poporul – ipostaza lui actuali­zată în­tr-un anu­mit ceas istoric – decade atît de mult încît uită complet şi se îndepărtează de linia neamului, adică de formula speci­fică a vredniciei şi demnităţii lui. Cîtă vre­me mai există însă în sînul unui popor măcar o minoritate ce urmează şi măr­turiseşte linia neamului, acesta se poa­te salva prin ea. Acea mino­ritate va fi naţional repre­zen­ta­tivă: ea va con­stitui “eli­ta mesianică” a neamului respec­tiv, capabilă să-l îndreptă­ţeas­că în faţa lui Dumnezeu[32]. Căci, după vechea mărturie biblică (Ieşirea 18, 23-32), pen­tru o mînă de drepţi Dum­ne­zeu poate salva/ierta în­trea­ga Cetate...
Un popor ticăloşit trebuie mustrat cu asprime, toc­mai în numele neamului, de către “drepţii” lui. Poporul nu tre­­buie absolutizat şi iubit orbeşte. Dacă el pericli­tează, prin nedesăvîrşirile clipei, existenţa veşnică a nea­mului, atunci ade­văratul naţionalist are obligaţia morală şi istorică de a-l certa, trezindu-l din nemernicie, cum făceau proorocii din vechiul Israel – şi cum a făcut-o Mîntuitorul Însuşi (“Neam [popor] păcătos!” – le strigă El evreilor în mijlo­cul şi din sîn­gele cărora S-a întrupat ca om). Dumnezeu Însuşi îi cear­tă pe cei pe care-i iubeşte, dojana nefiind de­cît semn al iubirii care veghează. Ade­văratul naţionalist va fi, aşadar, cel care, iubindu-şi nea­mul pînă la sacri­fi­ciul de sine, va evita să-l mistifice sau să se mistifice. A vorbi necondiţionat numai în termeni superlativi despre poporul tău, oricît de rătăcit ar fi acesta, nu e atitudine de adevărat naţionalist, ci de jalnic demagog populist. Ca şi şovinismul, populismul es­te o formă de denaturare a naţi­o­nalismului; el apare de obi­­cei ca apanaj al retoricii poli­ti­cianiste, dispuse oricînd, pentru interesele sale imediate, să linguşească poporul, chiar în detrimentul destinului naţi­o­nal. Este toc­mai ceea ce au fă­cut în România ultimilor ani avortonii naţional-comunişti ai vechiului regim, dar şi anumite tabere ce s-ar dori sincer na­ţi­­o­naliste, fără a fi me­ditat însă cum se cuvine asupra te­me­iurilor mai adînci ale doctrinei şi atitudinii lor politice.
Adevăratul naţionalist nu caută să-şi în-cînte, ci mai de­grabă să-şi des-cînte poporul, spre a-l lecui de bolile sau infir­mi­tăţile curente. El va fi “desfermecătorul” poporului, de pe poziţiile absolute ale Tradiţiei neamului. Un astfel de “des­­fermecător” a fost, bunăoară, Eminescu (azi atît de puţin sau de fals cunoscut, din păcate, în această ipo­­stază trans-literară a personalităţii lui)[33]. Fără a fi o con­­ştiinţă teo­lo­gică sau o fire prea evlavioasă, el a înţeles, cu intuiţia ge­niu­lui, dar şi cu răs­­punderea asumată a peda­gogului naţio­nal, că Biserica Orto­doxă este “Maica spiri­tuală a poporului român”, că for­mula de creştere a unei naţiuni sănătoase este dată în însăşi tradiţia ei, că naţio­nalismul adevărat trebuie să se manifeste deopotrivă critic şi creator, iar românii să răs­pun­dă “misiu­nii” istorice pe care Dumnezeu le-a hărăzit-o: aceea de a fi “un strat de cultură la gurile Dunărei”.

O concluzie care obligă

Prin urmare, adevăratul naţionalism, întemeindu-se pe realitatea eternă a neamului, călăuzit de iubire, dar şi de luciditate, nu se poate confunda nici cu populismul, nici cu şovinismul. El nu-i decît valori-ficarea istorică firească şi exemplară, străină de orice extremism degra­dant, a fi­in­ţei şi geniului naţional “întru” care am venit pe lume şi “întru” ca­re sîntem chemaţi a ne împlini, fiecare după pu­teri, ca în “si­nele nostru lărgit” sau în “conştiinţa noastră mai bună”.
Religia lui Hristos, deopotrivă universalistă şi per­so­na­listă, poate cataliza, pe de o parte, dezvoltarea spe­cifică şi armonioasă a fiecărei persoane umane în cadrul organismului său etnic (a fiecărui “eu” în cadrul lui “noi”) şi, pe de altă parte, a fiecărui organism etnic în cadrul general al uma­nităţii (a fiecărui “noi unii” în cadrul lui “noi toţi”). Univer­salul este rînduit să se în-trupeze în formele parti­cu­­lare ale naţionalului, iar naţio­nalul este chemat să se dez-mărgi­neas­că (iar nu să se anu­leze!) în ecumenicitatea harică a Iubirii. “Naţiunile – scrie D. Stăniloae – sînt, du­pă cuprinsul lor, eterne în Dumnezeu. Dumnezeu pe toate le vrea. În fiecare arată o nuanţă din spiritualitatea Sa nesfîr­şită. Le vom suprima noi, vrînd să rectificăm opera şi cuge­tarea eternă a lui Dumnezeu? Să nu fie! Mai de­grabă vom ţine la existenţa fiecărei naţiuni, protestînd cînd una vrea să oprime sau să suprime pe alta şi propo­văduind ar­mo­nia lor, căci armonie deplină e şi în lu­mea ideilor dum­nezeieşti” (“Scurtă interpretare…”, ed. cit., p. 24).
Şi pentru că d-l Andrei Pleşu pare să ştie ceva ce d-l Horia-Roman Patapievici nu ştie (sau se preface a nu şti), îmi îngădui să-l mai citez o dată: “Apartenenţa la o naţiune sau alta este un dat providenţial, aşa cum este culoarea ochilor, statura şi tot ce alcătuieşte identitatea noastră particulară. Ca atare, această apartenenţă are un sens şi creează o răspundere. Nu te naşti întîmplător într-o anumită naţiune: există o marcă destinală în această împrejurare, există o comunitate istorică cu ceilalţi, există, mai ales, formidabila comunitate de limbă care leagă, în adînc, pe toţi utilizatorii ei. Şi există un rost al fiecărei naţiuni în istoria lumii care, neîmplinit, lasă vacantă o porţiune importantă a acestei istorii. Identitatea naţională e un fapt de la sine înţeles, care lucrează în noi clipă de clipă. Naţiunile sînt o realitate foarte puternică încă şi diversitatea lor este «sarea pămîntului». [...] Problema nu este a abandona sau a eluda tema naţiunilor, ci de a o pune la locul ei, fără emfaza secolului al XIX-lea, fără idolatrie, fără obsesia confruntării duşmănoase şi a supremaţiei exclusiviste. Asumarea identităţii naţionale trebuie, cu alte cuvinte, să ia chipul unei ofensive a creativităţii...” (Despre îngeri, ed. cit., pp. 169-170).
Se cade recuperat, în concluzie, acel naţionalism care îm­­bogăţeşte şi deschide, cu grija de a-l separa tranşant de for­­mele patologice ale suficienţei gregare. Altfel spus, se cade redesco­perită relaţia intimă dintre natu­ralul cre­at şi divi­nul necreat[34], reaşezîndu-ne, cu înţelep­ciu­ne şi rea­lism, pe coordonatele eterne ale lumii lui Dum­­nezeu. Se ca­de, în fine, să reînvăţăm lecţia adevăra­tei comuniuni, ca­re înseam­nă integrare organică a diversi­tăţii exis­ten­ţiale în ma­rea unitate dinamică a Făpturii.

Răzvan CODRESCU

[1] Cf. “Ipostaze ale naţionalismului românesc”, în vol. Spiritul drep­tei. Între tradiţie şi actualitate (Editura Anastasia, Bucureşti, 1997), sau “Naţionalismul românesc în context european. Ipostaze istorice şi provocări actuale”, în vol. Cartea îndreptărilor. O perspectivă creştină asupra politicului (Editura Christi-ana, Bucureşti, 2004), reprodus şi pe acest blog. Eti­che­tele au, fireşte, gradul lor de relativitate.
[2] Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.
[3] Blackwell, Oxford, 1983. În româneşte: Naţiuni şi naţionalism, E­di­­­tura Antet, Bucureşti, 1997. O ultimă sinteză a lui Ernest Gellner, de dimensiuni reduse, apărută postum în 1997, a fost şi ea tradusă în ro­­mâ­neşte în 2001, la aceeaşi editură, sub titlul Naţionalismul.
[4] Blackwell, Oxford, 1986. Poziţie ce încearcă să mai păstreze cu pru­­­­denţă baza etnică a fenomenului, dar care a fost deja aspru com­bă­­tută, în favoarea punctului de vedere “contractual” asupra comuni­tăţilor na­­ţio­nale, mai ales de către Dominique Schnapper în La com­mu­nauté des citoyens. Sur l’ idée moderne de nation, Gallimard, Pa­ris, 1994.
[5] Nationalism, ed. IV, Blackwell, Oxford, 1993 (prima ediţie apăru­se în 1960). Cartea începe cu această afirmaţie tranşantă: “Naţiona­lismul este o doctrină inventată în Europa la începutul secolului al XIX-lea”. But what about nations, Mr. Kedourie?
[6] Filosof al ştiinţei ce neagă orice formă de determinism şi unul din­tre teoreticienii aşa-numitei “societăţi deschise”.
[7] A se vedea (în vol. Spiritul dreptei…, ed. cit., pp. 175-189, sau în vol. În căutarea Legiunii pierdute, Editura Vremea, Bucureşti, 2001, pp. 183-194), mica pole­mi­că pe care am avut-o pe această temă cu au­torul Politicelor (Editura Humanitas, Bucureşti, 1996), al cărui punct de vedere s-a mai nuanţat între timp, cum se vede şi din volumul Omul recent. O critică a modernităţii din perspectiva întrebării: “Ce se pierde atunci cînd ceva se cîştigă?” (Editura Humanitas, Bucureşti, 2001).
[8] Aşa începe sinteza sa cea mai recentă pe această temă: Două secole de mitologie naţională, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999 (ed. a II­-a, revăzută şi adăugită: 2002).
[9] Verso Editions and New Left Books, Londra, 1983. B. Anderson ve­­­­de naţiunile ca pe nişte produse impure ale voinţei politice, impuse mai ales pe cale mediatică.
[10] Cf. rev. Provincia, anul II, nr. 5, mai 2001, p. 9.
[11] Cf. Andrew Linklater, The Transformation of Political Community. Ethical Foundations of the Post-Westphalian Era, Polity Press, Cam­bridge, 1998.
[12] Antinaţionale şi anticreştine, vizînd abolirea ordinii po­litice şi spi­rituale tradiţionale şi înlocuirea ei cu o “nouă ordine mon­dială” (No­vus Ordo Seclorum [Saeculorum] – cum citim pe bancnota de 1 do­lar), păzită de un supra-guvern plutocratic, mai mult sau mai pu­ţin ocult. Privind lucrurile din a­ceas­tă per­spectivă “conspiraţionistă” (horribile dictu), “comunis­mul” de ieri şi “comunitarismul” de azi par două trepte ale aceluiaşi proiect unitar de descreştinare, deznaţio­na­li­zare şi desuve­ra­nizare a statelor lumii. No­ua politologie poartă o vastă campanie îm­po­triva “statului-naţi­une”, avansînd fel de fel de alter­native federaliste şi făcînd loc conceptului – ispititor ca un cîntec de sirenă – de “ce­tăţenie transna­ţio­nală”.
[13] Care se întemeiază pe ideea trecerii de la revoluta “Eră a Peşti-lor” (identificată, în mare, cu creştinismul) la noua “Eră a Vărsătorului” (eclectică şi cosmicizantă). Dintre contribuţiile pe teren românesc la bibliografia problemei, merită în continuare toată atenţia cartea lui Bru­­­no Würtz: New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea Vărsă­to­­rului, Editura de Vest, Ti­mi­­şoara, 1992 (reed. 1994).
[14] Etnicul (sinteză inefabilă de sînge şi suflet) e asociat de obicei cu o anumită limbă şi cu un anumit spaţiu, dar între acestea nu-i o le­gătură indisolubilă sau o convergenţă necesară. Există în istorie şi nea­muri ca­re şi-au pierdut limba sau teritoriul, dar nu şi identitatea etnică, iar cazul cel mai relevant e chiar cel al poporului evreu. “A­­mes­tecul lim­bilor” nu constituie nicidecum un criteriu suficient în explicarea dife­ren­ţelor et­­­ni­ce sau a misterului etnogenetic.
[15] Statutul de “popor ales” al lui Iahve reprezintă însăşi axa is­to­­rică şi religioasă a iudaismului, iar ideea dominaţiei sale uni­ver­sale, pe cale de consecinţă, este limpede atestată în textul Legii (To­ra): cf. Ieşirea 23, 22, sau Deuteronomul 7, 6 (discutabilă rămînînd doar ex­tra­po­la­rea acestei “alegeri” din planul religios în cel istorico-politic). În ori­ce caz, spune o formulă celebră datînd din secolul X şi atribuită rabi­nu­lui Saadia Hagga’on, “Poporul nostru este un popor numai în virtu­tea Torei”.
[16] Ba mai mult, Biblia ne încredinţează (cf. Deuteronomul 32, 8-9, dar şi Daniel 10, 13-21) că Dumnezeu a rînduit îngeri protectori fiecărui neam (de Israel văzînd El Însuşi). În cartea sa Despre îngeri (Editura Humanitas, Bucureşti, 2003), d-l Andrei Pleşu are un frumos capitol intitulat „Îngerii, muzica lumii şi naţiunile” (p. 158 şi urm.), din care îmi îngădui aici cîteva spicuiri: „Toţi marii învăţaţi ai creştinismului timpuriu sînt de părere că, în economia divină, fiecare seminţie îşi are îngerul ei păzitor. Nu doar individul uman are, prin urmare, un înger [păzitor], ci şi poporul din care face parte. Iată, în acest sens, un pasaj semnificativ din [Sfîntul] Vasile cel Mare (sec. al IV-lea): «Ştim încă de la Moise şi de la Profeţi că există îngeri înainte-stătători ai tuturor naţiunilor... Aceste căpetenii şi guvernatori puşi să ocrotească şi să supravegheze popoarele ce li s-au dat în grijă sînt fără de număr». [...] Comentarii iudaice la legenda Turnului Babel (Testamentum Nephtali) precizează că răspîndirea pe întreg pămîntul a urmaşilor lui Noe s-a făcut cu ajutorul unei armate de 70 de îngeri, care i-a învăţat pe oameni 70 de limbi diferite. Origene consideră şi el că la originea limbilor naţionale stau îngerii (cf. infra, «Îngeri şi litere», pp. 204-206). Sîntem, aşadar, îndreptăţiţi să ne imaginăm că la temelia fiecărei comunităţi etnice se află un principiu spiritual, un înger, care se exprimă în felul de a fi al respectivei comunităţi, în destinul ei istoric, în limba şi cultura ei. [...] În asemenea măsură se identifică îngerii neamurilor cu neamurile pe care le păstoresc, încît, potrivit tradiţiei, ei vor fi chemaţi să răspundă o dată cu ele la Judecata de Apoi” (pp. 165-166). Hristos este însă mai mare peste îngeri şi în El avem supremul „interlocutor ceresc al fiecărui individ şi al fiecărei naţiuni” (p. 168).
[17] Lumea e bună prin unitatea ei şi frumoasă prin diversitatea ei, mărturisind din făpturi kalokagathia Creaţiei divine. Creştinismul a­dîn­ceşte, în duh filocalic, unitatea transcendentă a Adevărului, Bine­lui şi Frumosului, anticipată raţional de filosofia păgînă.
[18] Cf. G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1941 (ed. a II-a, revăzută şi adăugită: Editura Minerva, Bucureşti, 1982), capitolul intitulat “Ortodoxiştii”.
[19] Termen pus în circulaţie, se pare, de către Şerban Cioculescu, critic literar cu mărturisite opţiuni de stînga.
[20] Cf. sinteza critică „Codreanu şi «fenomenul legionar»”, în cartea mea De la Eminescu la Petre Ţuţea. Pentru un model paideic al drep­­­tei româneşti, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000 (reluat şi în vol. cit. În căutarea Legiunii pierdute).
[21] Ca şi tradiţionalismul în raport cu Tradiţia, ortodoxismul este re­cep­­tat îndeobşte ca un fel de ideologizare a Ortodoxiei, fie în sens politic, fie în sens cultural.
[22] Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1939 (reed. Editura Albatros, Bu­cu­reşti, 1999) – texte apărute iniţial în Gândirea şi Telegraful român. Unele precizări utile se găsesc şi în Poziţia d-lui Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie (Sibiu, 1942; reed. Editura Paideia, Bucu­reşti, 1993), care începe chiar cu un capitol intitulat “Românism şi Orto­doxie” (cu referire mai ales la volumul Religie şi Spirit).
[23] Cf. şi vol. “Fiecare în rîndul cetei sale”. Pentru o teologie a nea­mu­lui: Nichifor Crainic, Dumitru Stăniloae, Răzvan Codrescu, Radu Pre­da, Editura Christiana, Bucureşti 2003 (secţiunea “Repere tradiţionale”), precum şi Costion Nico­lescu, Teologul în cetate. Părintele Stăniloae şi aria politicii, Editura Christiana, Bucureşti, 2003 (anali­ză bazată pe publicistica de tinereţe a marelui teolog, şi mai ales pe articolele sale din Telegraful român).
[24] În originalul grecesc: Hekastos de en to idio tagmati.
[25] În limbajul politologic şi sociologic, conceptul de naţiune nu mai a­­coperă atît o realitate ontologică sau organică, cît una de ordin juri­dic sau contractual, legată de ideea modernă de statalitate.
[26] Părintele Dumitru Stăniloae evoca, din teologia germană, sintagma Gottes Er­haltungs­ord­nungen, “orînduirile dumnezeieşti de conser­va­re a lu­mii”. Pînă la urmă, ca orişice realitate organică, neamul poartă spre Dum­­nezeu, Cre­atorul şi Rost(u)itorul – Logos-ul – lumii. Orice refuz sau siluire a rea­li­tăţii fireşti este “partea diavolului”, negarea lu­ci­fe­rică a creaţiei şi a ordinii ei divine.
[27] Folosesc aici termenul de “naţiune” mai ales cu sensul ontologic de natio (“naţie”, “neam”), însă fără vreo iluzie de “purism” etnic. Etno-identităţile, în acest tîrziu al istoriei, sînt realităţi complexe, funcţio­nale în virtutea unei predominanţe asumate.
[28] Continuă să circule în mod curent sintagma perversă de “ma­ni­festări naţionalist-şovi­ne”. E un vechi procedeu al stîngii, radicalizat de comunişti: se alătură ile­gi­tim doi termeni, pentru ca unul (nevi­novat) să fie compromis prin celălalt (considerat vinovat); aşa au apă­rut şi s-au încetăţenit sintagme precum “naţionalist-şovin”, “mistic-obscurantist”, “idealist-burghez” ş. a.
[29] Părintele Stăniloae observa cu dreptate (cf. “Scurtă interpretare teo­logică a naţiunii”, în Ortodoxie şi românism, ed. 1998, p. 23) că nu împotriva neamurilor e de luptat, ci împotriva păcatului care sluţeşte (şi) neamurile: “Scoaterea neamurilor din sta­rea păcătoasă nu se face prin anularea calităţilor naţionale, ci prin în­dreptarea naturii omeneşti în general. Dacă ar fi ceva păcătos însuşi specificul naţional,, atunci nu s-ar mai putea face deosebire între buni şi răi în cadrul unei naţi­uni, căci toţi ar fi răi!”. Principial, neamul este şi nu poate să nu fie. El devine însă întru Bine sau întru Rău, după îm­prejurările istoriei. Aici, “sub vremi”, lucrurile sînt neclare şi ameste­cate (perplexae şi permixtae, cu terminologia augustiniană), într-o mişcare perpetuă, fi­ind întotdeauna loc şi de “mai rău”, şi de “mai bine”.
[30] “Astfel, creaţiunea propriu-zisă n-a constat într-o arătare a lumii în forma ei deplin dezvoltată, cu toate speciile şi varietăţile lucrurilor din ea. Dumnezeu a creat numai seminţele lucrurilor, dar în aceste se­min­ţe se cuprind potenţial toate formele ulterioare ale lor. Dezvol­ta­rea aceasta se face printr-o colaborare a lui Dumnezeu, ca proniator, cu lumea. Ceea ce este de la început, în Dumnezeu, deplin descoperit şi dezvoltat, în lume se arată pe rînd, în timp. Dezvoltarea lumii e o descoperire în timp a formelor care există etern [în sophía divină]. În ce priveşte pe om în special, Dumnezeu a creat la început pe Adam şi Eva. Dar în ei se cuprindeau potenţial toate naţiunile [neamurile]. A­ces­tea sînt descoperiri în timp ale chipurilor care există etern în Dum­nezeu. La baza fiecărui tip naţional acţionează un model dumneze­iesc etern...” (ibidem, pp. 21-22). Ori­cum le-ar numi – raţiuni/logoi, idei-voinţă, modele-forţă, esenţe, sub­stan­ţe etc. – şi oricum le-ar concepe, creştinismul se întemeiază, pre­tu­tindeni şi tot­­deauna, pe cer­ti­tudinea unor “idei” divine eterne, ce constituie – fie că le place, fie că nu “anti-esenţialiştilor” – temeiurile şi ordinea metafizică a Cre­a­ţiei. Nu poţi fi creştin dacă nu accepţi, în însăşi lumina Revelaţiei, o formă de esen­ţi­a­lism. Toată tra­diţia creştină, atît cea răsăriteană, cît şi cea apusea­nă, mărturiseşte esenţialismul ca pe o consecinţă a crea­ţi­o­nismului. Este însă o deose­bire fundamentală (pe care probabil că Vl. Lossky a formulat-o cel mai limpede, bunăoară în Teologia misti­că a Bisericii de Răsărit, mai ales capitolele IV şi V, sau în Intro­du­cere în teologia ortodoxă, mai ales cap. II): Apusul, pe urmele lui Augustin, perpe­tu­ează, inclu­siv prin Toma de Aquino, un esenţialism static de origine platoniciană (este esenţialismul sau substanţialismul prost, pe care-l cunoaşte şi e supărat d-l Patapievici, şi care confundă fiinţa neschim­bă­toare a lui Dumnezeu cu fiinţa schimbătoare a lumii, îngheţînd di­na­mismul cre­aţiei divine); Răsăritul, depăşind de devre­me atît idea­lis­mul plato­nis­mului antic, cît şi formele de neoplatonism creştinat ale origenis­mului sau augustinismului, a promovat – prin Maxim Măr­­tu­risitorul, Dioni­sie Pseudo-Areopagitul, Ioan Damaschin etc. – un esen­ţialism dina­mic sau energetic, consolidat definitiv prin marea sin­teză pala­mită: es­te esenţialismul ce distinge între “fiinţa” şi “lucrarea” lui Dum­nezeu, raţiunile lucrurilor ţinînd de sfera “ener­gii­lor necreate”, a “dumne­ze­irii de jos” despre care vorbea Sf. Grigorie Pa­lama, prin ca­re făptura se împărtăşeşte haric şi progresiv – liberă de orice fixism fa­­ta­list – din slava atotcuprinzătoare şi atotţiitoare a Crea­torului ei, che­­mată fiind la în-dumnezeire (theosis). D. Stăniloae in­sistă şi mai tîrziu (cf. Teolo­gia dogmatică ortodoxă, Editura Institu­tului Biblic şi de Misiune al B. O. R., Bucureşti, 1978, vol. 1, mai a­les pp. 345-375) pe acest carac­ter ortodox, “maleabil” sau “flexibil”, al ra­­por­tului din­tre raţiunile eterne şi “raţiunile plasticizate”.
[31] Sintagma “linia neamului” se întîlneşte, cu o accepţie asemănă­toa­re, şi la Corneliu Codreanu (cf. Pentru legionari, Editura “Totul pen­tru Ţară”, Sibiu, 1936, p. 427).
[32] Problema elitei este fundamentală, în pofida discreditărilor ei actu­ale. Întreaga istorie se întemeiază pe un “paradox” pe care Marx n-a reu­şit să-l înlăture prin decret ideologic: calitativ, majorităţile n-au fost niciodată reprezentative. Ele se manifestă cantitativ: “umplu” o for­mă istorică sau alta, dar nu pot da ele însele formă istoriei. Bună sau rea, istoria o fac elitele (sau falsele elite) – deci minorităţile cali­ta­­tive (sau care se pretind ca atare) – din sînul unei comunităţi. De cînd lumea, cei puţini au decis pentru cei mulţi. La noi şi aiurea, co­mu­nis­mul (ca şi neocomunismul succesiv) s-a întemeiat pe lichi­da­rea sau marginalizarea elitelor autentice, decapitînd calitativ naţiu­nea. El a instaurat puterea discreţionară a falselor elite, sub camufla­jul pur dema­gogic al “voinţei proletariatului/poporului”. Noi avem trebuinţă astăzi, înainte de toate, să ne crească la loc capetele retezate de comunişti. Nu este vorba aici, se înţelege, doar de aşa-numitele elite profesionale, nici de cele economice, cît de o adevărată elită na­ţională, definită în primul rînd moral, care să redibuiască “linia nea­mului” şi să ne re­aducă “în fire”. O astfel de elită nu se poate con­sti­tui decît în duhul Orto­doxiei, care reprezintă axa spirituală a dăinu­irii româneşti. Cum au dovedit-o anii din urmă, orice “elită” străină de a­cest duh rămîne ino­perantă la nivel naţional.
[33] Eminescianismul poate fi înţeles şi ca formulă de rectitudine şi vred­nicie românească. Am scris cîndva despre “crucialul Emines­cu”. Crucea este cuminecare a orizontalei cu verticala. În cazul lui Emi­nes­cu, am putea spune că se întretaie, în chip harismatic, verticala trans­­figuratoare a universalităţii cu orizontala creatoare a românităţii. Prin Eminescu, “omul deplin al culturii româneşti”, românitatea îm­bră­ţişează lumea şi se înalţă o dată cu ea, conştient sau doar instinctiv, spre taina Împă­răţiei în care toate sînt una.
[34] N. Crainic: “... naturalul şi supranaturalul nu se exclud, ci se com­ple­tează; Hristos n-a venit să strice natura, ci s-o desăvîrşească. Căci natura e creaţia lui Dumnezeu, iar creştinismul e revelaţia ace­lu­iaşi Dumnezeu” (“Nicolae Paulescu, fundatorul naţionalismului creş­­tin”, în Ortodoxie şi etnocraţie, Editura Albatros, Bucureşti, 1997, pp. 128-129).

MIRCEA PLATON DESPRE ÎMBROBODIREA ROMÂNEASCĂ

DEASA ÎMBROBODIRE
SAU 6 PRETEXTE PENTRU A NU FACE NIMIC[1]


I. Partea dramatică

A face, a construi, a construi pe loc bun, cu temelie solidă. A lămuri. Lucrând, lămureşti, limpezeşti lucrurile, lumea, pe tine, pe ceilalţi. Asta dacă lucrezi în via Domnului. Dacă lucrezi pentru Mamona, atunci nu faci decât să sporeşti confuzia din tine şi din ceilalţi. Care sunt motivele pentru care, după cum suspină mulţi, România e în continuu “război civil”? Care sunt motivele pentru care nu ne lămurim? Ne agităm, facem multe, dar nu lămurim nimic, nu limpezim nici chipul României, nici al nostru, nu ne ridicăm pe verticala nici unei coloane vertebrale, nici unei turle. Orice sugestie, observaţie, întrebare, tentativă de a lămuri nişte lucruri, orice încercare de a lua lucrurile “la bani mărunţi” e primită, la noi, cu ostilitate osificată agonic în aceste tipuri de pretexte folosite pentru a nu lămuri nimic – şi deci pentru a nu face nimic.
1. Ai plecat din România. N-ai mâncat salam cu soia, nu eşti de-al nostru, nu mai ştii cum e aici. Ai plecat şi nu-ţi place “acolo”: păi, sigur, unii oameni sunt veşnic nemulţumiţi, nu se acomodează nicăieri. Ai plecat şi îţi place “acolo”: da, sigur, păi te-ai înstrăinat, nu mai ştii ce bine e la noi, ce ţară frumoasă avem, cu oameni calzi, primitori; te-ai asimilat, îţi place, te-ai vândut. Vii dintr-o ţară normală şi ne spui nouă ce să facem aici. Te-ai “împlinit” în acea ţară normală: păi asta înseamnă că nu mai ştii cum e să te “descurci” aici. Nu te-ai “împlinit”: păi atunci eşti un luzăr, ia uite la mine ce maşină nouă am, şi cum mă duc eu în vacanţă în Turcia vara şi la supermarket tot timpul.
2. N-ai plecat din România. Da, bun, eşti un luzăr, ce ştii tu. Nu eşti expert, n-ai burse. Nu ştii cum e în Occident: civilizaţie, nenicule, nu ca aici. Eşti rasist, homofob, legionar, sexist, fundamentalist. Înapoiat. Taci şi ascultă, şi înghite. Că, dacă erai bun de ceva, plecai din ţara asta de luzări. Ai plecat şi nu te-ai mai întors: nu eşti patriot. Ai plecat şi te-ai întors: n-ai reuşit acolo şi acum vii şi vrei să o faci pe deşteptul aici.
3. Eşti legitimat de “noi”. Păi bine, domnule, noi îţi dăm burse şi dumneata aşa îţi manifeşti recunoştinţa? Păi, cum, ne critici? De ce spargi rândurile, de ce ajuţi duşmanul, “inamicii inteligenţei” care va să zică? Dacă eşti legitimat de noi, dacă noi ţi-am dat şi te-am pus acolo unde eşti acum, păi fii şi tu recunoscător, şi nu mai critica atât. Manifestă iniţiativă doar în “cadru legal şi cu preaviz”. Eventual în pauza de cafea, la simpozion. Ca să detectezi cât mai repede masa cu tartine şi glumele bossului.
4. Nu eşti legitimat de “noi”. Păi, dacă nu eşti legitimat de “noi”, nu exişti. Noi suntem “noi”. Tu cine te crezi? Nu construieşti, nu eşti în nici o instituţie, unde, à propos, sunt doar oameni puşi de “noi”. Nu ştim cine eşti, cine te-a dus “dincolo”, cine te-a adus “înapoi”, ce vrei de la noi. Mai bine te ignorăm. De fapt, nici nu exişti. Ce spui? Nu se-aude. Şi chiar dacă se-aude, cui îi pasă? Nu înţelegem. Nu ştim autorii de care vorbeşti dumneata. Noi îi ştim numai pe aştia de ne convin nouă. Şi închide dreacu’ uşea după dumneata, că trage! Du-te înapoi de unde-ai venit, că oricum eşti negativist. Nu ştii ce greu se construieşte, cu câte sacrificii. Trebuie să înveţi să faci sacrificii, să te adaptezi: să-ţi ridici o vilă în oraş şi-o casă la ţară, să-ţi iei maşină, Volvo, de om serios, să lupţi, cum ar veni, din interiorul sistemului. Doar aşa poţi schimba ceva.
5. Eşti ortodox. A, bun, am înţeles, eşti fanatic. Mă mir doar că n-ai barbă. Eşti legionar, rasist, homofob. Nu cumva eşti de-ai lui Vadim sau Becali? Posteşti! Eşti fanatic. Da’ totuşi cum de n-ai barbă?! Că domnul Pleşu a scris o carte despre îngeri şi are barbă... Eşti antioccidental, deşi stai în Occident. Păi, dacă nu-ţi place, vino înapoi. Ca după aia să vedem dacă mai poţi s-o mai faci pe deşteptul după ce te spălăm noi pe creier aici şi îţi spunem tot ce le spunem celor de la punctul 2.

II. Partea dogmatică

Dacă toate stratagemele de mai sus sunt uşor de detectat şi de combătut, deşi cu risipă de energie, de răbdare şi de umor, şi cu slaba nădejde de a schimba ceva, şi mai periculos e chietismul ortodoxist, îmbrobodirea pioasă a gândului lucrător. Fatalismul pseudoisihast e mai periculos pentru că nu se opune făţiş adevărului, ci îl mimează. Dar o populaţie de fatalişti, un millet de ortodoxişti abulici, va conveni întotdeauna paşalelor tehnocrate. Dacă ateii şi elitele distrug libertatea în numele determinismului istoric, al Istoriei, pseudoisihaştii distrug istoria în numele “smereniei”. Ambele tabere neagă, în fond, libertatea creştinilor. Pentru unii nu suntem destul de culţi, pentru alţii nu suntem destul de sfinţi. Şi, desigur, de vreme ce toţi marii oameni şi toţi marii sfinţi sunt în trecut, nu ne rămâne decât să “recuperăm” în numele arheologiei culturale şi duhovniceşti, într-o cultură de muzeu şi o credinţă lăcrimoasă, “figurile” trecutului. Dar mai întâi trebuie să ne asigurăm că sunt moarte cu adevărat, că sunt moarte de-a binelea. Pentru că nu vrem să facem ce-au făcut ele, ci doar să strivim cu efigia lor pe oricine ar încerca să atragă atenţia asupra micimii noastre. Şi asupra cauzelor micimii noastre.
Ideea acestor pseudoisihaşti, care afirmă, de exemplu, că “familia e antihrist”, ar fi că a gândi sau activa politic înseamnă a vrea să construieşti utopia, a fi hiliast. Şi a crea utopia înseamnă a dori să izgoneşti dracii şi să faci minuni. Or, nu poţi face minuni decât dacă te nevoieşti şi ajungi la nepătimire. Înainte de a atinge acest punct, nu poţi avea “nebuna îndrăzneală” de a pretinde să faci politică, adică să construieşti utopia, adică să scoţi dracii din alţii. Şi totul e susţinut cu citate din părintele Cleopa eventual, sau din părintele Teofil Pârâian.
Cred că o mare parte a chietiştilor ortodoxişti împărtăşeşte această lectură sacerdotală a rolului creştinului în lume. Şi totuşi, ea e greşită pentru că un creştin nu e sacerdot decât în virtutea botezului, în Biserică. El nu e sacerdot în calitatea lui de cetăţean al polisului, ci în calitatea lui de membru al Bisericii. Statul nu e pentru creştin o instituţie sacră, aşa cum era polisul pentru greci sau Roma pentru romani. Pentru ortodocşi, nu statul, ci Biserica e locul/modul de închinare la Dumnezeu. Şi de aceea nu avem o religie civilă, precum romanii sau grecii. Noi nu venerăm strămoşii ca zei domestici sau zeii cetăţii. În lumea clasică a religiei civile, a religiei fără text revelat, a religiei fără cler, a religiei care nu avea drept scop mântuirea, ci relaţiile de bună-vecinătate cu zeii locuitori şi protectori ai cetăţii, erai sacerdot în calitate de cetăţean, nu în calitate de “iniţiat” precum creştinul.
Prin botez, creştinul e smuls păcatului şi în acest sens e smuls “lumii”, dacă prin lume înţelegem firea căzută. Dar nu e smuls vieţii pământeşti. Totuşi, el e sacerdot în virtutea acestei morţi şi învieri împreună cu Hristos care e botezul. Dar nu e sacerdot în virtutea faptului că e cetăţean al Constanţei, aşa cum erau grecii de pe vremea anticului Tomis. Cu alte cuvinte, între sacerdoţiul civil al păgânilor şi sacerdoţiul laic al creştinilor există o diferenţă: primul e legat de naşterea în polis şi îşi găseşte împlinirea în imanent, în bunăstarea cetăţii; al doilea e legat de moartea şi învierea împreună cu Hristos şi îşi găseşte împlinirea nu în destinul manifest, ci în mântuire.
Împărăţia lui Hristos nu e în lumea aceasta, şi tocmai această distincţie ne cere nouă, creştinilor, să trăim cu o dublă cetăţenie[2]. Nu putem să absorbim transcendentul în natură, precum păgânii, nici să aspirăm teocratic statul, precum musulmanii. Mântuitorul nostru e Dumnezeu şi om, şi Biserica e instituţie divino-umană. Creştinii trăiesc paradoxal, ca persoană, în lume pentru Hristos, a Cărui împărăţie e dincolo de lume. Nu trebui să aşteptăm să ne sfinţim înainte de a face ceva. Pentru că nu ne putem sfinţi decât în timp ce înfăptuim ceva. Nu ne va sfinţi rezultatul politicii noastre. Dar ne va sfinţi exerciţiul nostru de politică creştină. Nu ne va mântui un stat funcţional în România. Dar ne poate ajuta la mântuire implicarea noastră creştină în construirea unui stat funcţional în România. Nu ne va mântui dispariţia corupţiei. Dar nu ne va mai dăuna mântuirii existenţa unui sistem de corupţie generalizată. Nu vom stârpi dracii, dar nici nu le vom mai da nas şi nu îi vom mai produce prin structuri birocratice şi tehnocratice care ne impun legislaţie anticreştină, care ne impun să ne dăm copiii la şcoli unde sunt îndoctrinaţi anticreştin, care ne cer să ne vindem sufletul ca să putem supravieţui: să furăm ca mod de viaţă, să minţim ca mod de exprimare, să fim laşi ca mod de gândire.
De aceea, deci, nu ni se cere să fim sfinţi ca să ducem gunoiul, să tăiem lemne sau să ne gospodărim. Nu trebuie să fii sfânt ca să te gândeşti cum poţi să ţii curat în cartierul tău. Nu trebui să fii sfânt ca să faci curat în biserică, să deretici în casă sau în oraş. Nu trebui să fii sfânt ca să fii gospodar sau ca să te asiguri că deputaţii din circumscripţia ta electorală sunt creştini de ispravă. Din moment ce nu aceste lucruri mântuiesc, nu are rost să le condiţionezi de sfinţenie.
Nu e adevărat că trebuie să fii sfânt dacă vrei să construieşti utopia. Un sfânt nu vrea să construiască utopia pentru că ştie că utopia e de la celălalt, e mântuirea în imanent, fără Dumnezeu. Şi nici un creştin nu ar trebui să vrea să construiască utopia. Toţi ar trebui să vrea să se mântuiască. Dar pentru asta trebuie să trăiască, în lume, cu Hristos. E un paradox pe care nu îl pot ocoli. Nu există scăpare uşoară din această îmbinare. Şi cei care, stând în lume, reduc totul la lumea privată a propriilor vicii şi virtuţi ar trebui poate să (re)înveţe să se gândească la Dumnezeu, nu la propria persoană, ca la centrul lumii lor.
A nu te implica politic pe motiv că trebuie mai întâi să te sfinţeşti înseamnă a spune că nu vrei să trăieşti pentru că vei păcătui. Implicarea politică nu e exorcism pentru că nu e construirea utopiei. E viaţă. E viaţă normală. Creştinul trebuie să facă politică aşa cum cumpără zarzavat pentru ciorba de post din piaţă: să aleagă, să se uite la raportul calitate/preţ. Nu e nimic mai mult. Dacă tot sunt sacerdoţi, atunci ar trebui ca ortodoxiştii noştri să nu lege donatist eficienţa săvârşirii tainei de vrednicia preotului. Ar trebui să lucreze taina lui Dumnezeu, taina libertăţii noastre în lume, cu încredere. Firesc. Altminteri, dacă tot stăm aşezaţi strâmb în gânduri, în vorbe şi în orgoliile noastre “iniţiate”, nu vom pricepe niciodată cum trebuie să facem tot ce mai avem de făcut[3].

Mircea PLATON

[1] Şi acest articol, ca şi cel precedent, îi are în vedere pe creştinii care au ales să rămână în lume, nu pe monahi.
[2] Şi de aceea nu putem fi “globalişti” şi multiculturalişti, pentru că orizontul nostru e pe verticală, nu pe orizontală. Noi ardem în două lumi, nu în lume, fie ea şi “globală”.
[3] Pentru un mic exemplu despre cum anume era conceput exerciţiul politic creştin-ortodox în Bizanţ, vezi excelentele traduceri – nădăjduiesc că sunt doar un început – ale istoricului Nicolae Şerban Tanaşoca din revista Tabor, editată de Î. P. S. Bartolomeu Anania: “Sfaturile diaconului Agapet pentru împăratul Justinian”, în Tabor (nr. 3, iunie 2008); “Ale împăratului Vasile Macedoneanul capitole povăţuitoare pentru fiul său Leon”, în Tabor (nr. 5, august 2008). Parenezele lui Vasile Macedoneanul sunt atribuite Sfântului Fotie, Patriarh al Constantinopolelui, şi conţin lucruri de mare bun-simţ antipuritan precum: “Nu te purta nepotrivit cu împrejurările: ca muritor, învaţă să te bucuri de cele ce par bune în viaţa aceasta; ca nemuritor, ai grijă să te învredniceşti de cele nemuritoare”. Dar aceste cugetări “politice” sunt completate de altele, care ar fi considerate “fundamentaliste” astăzi: “Fă-ţi din credinţa sinceră în Hristos principiu şi temei de neclintit pentru zidirea vieţii tale”. Sau: “Să cugeţi drept, potrivit dogmelor Ortodoxiei, şi să cinsteşti cu asupra de măsură Biserica”.

ÎMPOTRIVA TEOLOGIEI DE DEBARA

Textele de mai jos, semnate de d-nii Mircea Platon şi Ovidiu Hurduzeu, cred că au o importanţă aparte şi că ar merita o cît mai largă difuzare. Le supun şi atenţiei frecventatorilor acestui blog, sperînd că vor da prilej unor dezbateri responsabile şi construc-tive, în împreună-căutarea “rostului” pierdut. (R. C.)

GÂNDURI DESPRE

ORTODOXUL ROMÂN, ASTĂZI, ÎN LUME:
ÎMPOTRIVA TEOLOGIEI DE DEBARA


1. Naţionalism şi patriotism

Recent, revistele Dilema veche (nr. 239/11 septembrie 2008) şi 22 (Alt 22, Nr. 260/16-22 septembrie 2008) au pus în discuţie naţio-nalismul şi patriotismul încercând o redefinire a primului în termenii celui de-al doilea, şi o redefinire a celui de-al doilea în termenii unui proiect politic civilizator european. Salvele de deschidere ale celor două grupaje de articole sunt trase de Andrei Cornea, care scrie despre identitatea naţională ca despre o “Preocupare toxică”, şi de Alina Mungiu, care mărturiseşte că naţionalismul o “plictiseşte din ce în ce mai tare” şi de aceea preferă să scrie despre “Patriotismul ca problemă”.
Trecând peste sastiseala pe care mi-o cauzează intelectualii plictisiţi (de naţionalism), trebuie să rezum poziţiile celor doi după cum urmează. Pentru Alina Mungiu, o patrie e “un proiect colectiv de devenire”. Există însă, desigur, proiecte de devenire bune şi proiecte de devenire rele. Alina Mungiu nu are “decât simpatie” pentru orice proiect “de a completa civilizarea şi europenizarea României”. Datorită acestei definiţii, care ocoleşte cu grijă orice determinare istoric-organică a proiectului civilizator şi subiectului civilizat, Alina Mungiu poate să declare: “Patria mea nu e România, deşi este şi asta, intens, având atâtea de terminat la ea, în primul rând statul de drept, prag fundamental niciodată trecut de-a binelea. Patria mea e tot postcomunismul, din Caucaz la Tirana, în care regăsesc acelaşi proiect care are încă nevoie de noi. (...) Am studenţi thailandezi, şi latino-americani, şi africani, cu care lucrez foarte bine, dar cu ai mei am în comun ceva mai mult, lucrul din care emană adevărata esenţă a patriotismului, o problemă comună. Când asta nu mai este, patrio-tismul se stinge, cum vezi în unele ţări occidentale. Din fericire, simt că mai avem asigurate generaţii întregi de problemă, deci generaţii de nevoie de patriotism”.
Aşadar, pentru Alina Mungiu, patriotismul nu mai e nici măcar acea devoţiune faţă de religia civilă, acea pietas romană faţă de strămoşi şi instituţiile prin care perpetuăm memoria lor. Cu alte cuvinte, patriotismul şi-a pierdut şi sensul de iubire faţă de ţara/provincia natală, ba chiar şi caracterul de esenţialism constituţional, ca să zic aşa, pentru a deveni o simplă agendă de lucru. Patriotismul e o listă de cumpărături prinsă, cu un magnet, pe frigiderul plin cu bunătăţi al utopiei. După ce ai cumpărat sau rezolvat tot de pe listă, te poţi în-chide în frigiderul postistoric pentru a muri – sau criogena – înfulecând cele agonisite în conformitate cu lista. Rostul patriotismului ca problemă e deci de a se autosuprima (dialectic) rezolvând toate problemele.
Conform Alinei Mungiu, Occidentul şi-a terminat problemele, e în utopie, poate deci să moară sau să doarmă liniştit. Dar oare de ce nu şi-ar descoperi Occidentul o nouă, patriotică agendă de lucru în renaşterea spiritului patriotic? Poate că Occidentul ar putea renaşte dacă ar putea avea loc o dezbatere onestă – deschisă, fără inhibiţiile induse de corectitudinea politică şi de prejudecăţile antinaţionale şi antipatriarhale implicite proiectului UEuropean de astăzi – despre adevăratele cauze ale morţii patriotismului occidental.
În condiţiile în care această dezbatere nu are loc, şi în care România e continuu injectată cu tranchilizante ideologice UEuropene, nu-mi rămâne decât să mă întreb dacă activitatea Alinei Mungiu nu va duce la “moartea” patriotismului românesc anterior celor câtorva generaţii prevăzute de ea. Pentru că, dacă patriotismul e dependent de recunoaşterea unei probleme, şi recunoaşterea unei probleme e dependentă de cineva care să aibă curajul de a striga că împăratul e gol, cine ne garantează că, în climatul de conformism generalizat şi de mimetism nevertebrat care domneşte astăzi în România, va mai fi cineva dispus, peste încă o generaţie, să-şi rişte “poziţia” pentru a atrage atenţia asupra unor probleme (afară de stângiştii cu program, a căror “problemă” e “rasismul” sau “intoleranţa” României pro-funde). Fără probleme, şi brave new world e prin definiţie fără probleme, no patriotism. Situaţia e implicită actualei poziţii a Alinei Mungiu, care e dedicată ducerii la îndeplinire a unui “proiect de lucru” civilizator în România; nu e deci un proiect civilizaţional românesc, ci doar în România, e o franciză pentru care România nu furnizează nimic altceva decât materia primă şi încăpăţânarea concretului de a nu funcţiona mecanic. Conform actualului proiect civilizator dus la îndeplinire de “elitele” noastre, România nu are a furniza acestui patriotism un ţel al ei. România are a se civiliza şi a adopta modelul civilizaţiei occidentale. România nu are a se creştina, de exemplu, sau a se regăsi, a afla cine este.
Nu, pentru că aceste preocupări sunt “toxice”, ne previne Andrei Cornea, care ne oferă şi o analogie fiziologică a acestei maladii naţionaliste: “Este particularitatea organismelor sănătoase să nu fie conştiente de sine. Piciorul sănătos umblă, dar nu ştie că umblă, la fel şi inima sau plămânii. Cel care e conştient că respiră, de fapt gâfâie, iar cel care ştie că umblă, şchioapătă”. Mă întreb dacă Andrei Cornea ştie că scrie. Sau ce scrie. Probabil că nu, de vreme ce continuă: “Unii cred că gândirea face excepţie: a gândi cu conştiinţa de sine ar fi suprema gândire. Nu ştiu în ce măsură e aşa, dar e limpede că cel puţin marile creaţii ale spiritului apar mai degrabă fără ca autorii lor să ştie bine în ce fel”.
Interesant mi se pare în acest pasaj faptul că Andrei Cornea combate teoria “romantică” – sau “contrailuministă” ar numi-o probabil domnia-sa, pe urmele lui Isaiah Berlin – a naţionalismului în numele teoriei romantice a geniului. Pentru că, dacă-i întrebai pe Vergilius, pe Dante sau pe Boileau ce şi cum în chestiunea ierarhiilor estetice şi regulilor artei, ar fi ştiut să-ţi răspundă. Doar geniul romantic ar fi tăcut în faţa întrebărilor mundane, pentru a se lansa inspirat în torente muzicale sau despletiri lirice. Acolo unde Alina Mungiu ne propune, cu patriotism de simpozion, o agendă de lucru şi o mapă, Andrei Cornea ne îmbie relaxant cu geniul pur, cu idiotul de geniu, care tace în faţa măreţiei propriei creaţii.
După părerea mea, există două slăbiciuni esenţiale ale analogiei lui Andrei Cornea. Prima e că, din moment ce specific geniului autentic e să nu poţi defini ce anume te ia în stăpânire, atunci specific naţionalismului autentic ar fi supunerea necondiţionată unui principiu, unei esenţe superioare căreia noi îi suntem doar portavoce mesianică. Un naţionalism inspirat iliterat e cel mai puternic dintre toate şi vocea dezîntrupată radiofonic a lui Hitler ar fi exemplul cel mai bun pentru acest tip de naţionalism mesmeric, pe care, nu am nici o îndoială, Andrei Cornea îl detestă la fel de mult ca şi mine.
În al doilea rând, dacă e adevărat că poetul, sau creatorul în general, nu ştie cum face ceea ce face, dacă e adevărat că e inspirat, nu e mai puţin adevărat că se întreabă mereu dacă va mai fi inspirat, dacă e cu adevărat bun în ceea ce face. De aceea, după cum ne-o dovedeşte istoria, arta merge, atât de des, mână în mână cu orgoliul şi chiar cu paranoia. Pentru că în dosul siguranţei de sine în momentele creaţiei se ascunde veşnica interogaţie asupra propriei identităţi creatoare: e binecuvântare, e blestem, e cruce, e talant, e bine, e rău (să fii poet, filosof, compozitor, regizor, român, paraguayan)? Uneori, această torturată interogaţie sfârşeşte cu un glonte tras în cerul gurii. În cazul analogiei fiziologice, trebuie spus că piciorul funcţionează fără să ştie, dar creierul ghidează piciorul şi dă direcţia. La urma urmelor, cine ar vrea să aibă conştiinţa de sine a propriului picior?
Există aşadar o îmbinare firească de ierarhii şi posibilităţi naturale care face ca nici o creaţie să nu fie doar a “spiritului”, după cum scrie Andrei Cornea, ci a persoanei, trup şi suflet. Orice creaţie e un act liber al unei persoane în lume. Persoană care e liberă pentru că e responsabilă. Şi de aceea explorarea propriei identităţi ar trebui înţeleasă ca interogaţie asupra propriilor responsabilităţi. Pentru că, lipsită de acest moment al dezbaterii oneste şi cuprinzătoare referitoare la propria identitate, responsabilitatea civilizării României devine o simplă sarcină-standard, un punct de pe o agendă de lucru stabilită în nicăieri şi dusă la îndeplinire de agenţi orbi, a căror singură identitate e latitudinea şi longitudinea unde-şi primesc instrucţiunile şi cecul.
De aceea, cred că rostul şi scopul dezbaterii asupra propriei identităţi e acela de a formula în termeni comprehensivi – nu doar strategic civilizaţionali, ci teologico-istorico-politici – un mod de a consolida şi susţine domeniul, natural, al vieţii social-politice româneşti ca domeniu al libertăţii. Şi acest lucru aduce în dezbatere chestiunea relaţiei dintre teologie şi politică.

2. Teologie şi politică

Relaţia dintre teologie şi politică e o chestiune mult prea vastă pentru a putea fi dezbătută în cadrele unui articol de mici dimensiuni şi restrânse ambiţii. Pentru a circumscrie discuţia încă din start arealului românesc, voi atrage atenţia asupra mizelor “cazului Corneanu”, moment semnificativ al dinamicii teologico-politice româneşti. “Cazul Corneanu” a fost, în principal, o confruntare între o tabără care judecă teologicul din punct de vedere politic şi o tabără care judecă teologicul din punct de vedere teologic. Prima tabără, ecumenică, argumenta pentru lipsa de relevanţă a canoanelor şi dogmelor bisericeşti în faţa imperativelor politice care ar impune unirea/împărtăşirea ortodocşilor cu catolicii sub autoritatea Papei de la Roma spre mai deplina noastră integrare europeană şi civilizare. A doua tabără, tradiţionalistă, susţinea că viaţa liturgică nu trebuie distorsionată de dragul criteriilor politice şi că nu trebuie să-i dăm cezarului ce-i al lui Dumnezeu. În esenţă, deci, tabăra tradiţionalistă, ca şi cu prilejul alegerii Patriarhului BOR, s-a opus unei imixtiuni a politicului în viaţa Bisericii.
Dar cred că tabăra tradiţionalistă poate fi pândită de un pericol, şi anume de acela al unui fel de monism ortodoxist. Şi îl numesc intenţionat “ortodoxist”. Pentru că, dacă ortodoxia e dreapta credinţă, şi dreapta credinţă include şi distincţia creat/necreat, fire/Creator, propriu ortodoxistului din lume e de a nu-şi asuma libertatea creaturală. Neasumând natura, neasumând politicul, de exemplu, ortodoxistul nu îşi asumă libertatea. Pentru că, în esenţă, acesta e rolul istoriei: e un timp al alegerii, al libertăţii şi deci al responsabilităţii. Cu cât suntem mai responsabili, cu atât suntem mai liberi. Monahul e liber şi pentru că duce cu el povara mântuirii sufletelor celor care se spovedesc la el. Are o familie mai largă şi o responsabilitate mai tăioasă decât cea a părinţilor naturali. Dar pentru ortodoxul din lume, poate din cauza deceniilor de comunism, legătura dintre ortodoxie şi libertate s-a subţiat. Am uitat că un ortodox din lume are două datorii: aceea de a fi ortodox şi aceea de a fi în lume, de a crede şi de a sluji. Libertatea nu e manifestată doar în propria cămară, la lumina candelei. Libertatea, atunci când eşti în lume, se manifestă trăind în Hristos în cadrul instituţiilor – statul, familia, neamul – lăsate de Dumnezeu pentru existenţa noastră în ordinea firii. Aceste instituţii sunt daruri ale lui Dumnezeu. Ele nu mântuiesc, dar fără ele nu putem supravieţui pentru a trăi duhovniceşte. Ele sunt cadrul vieţii fireşti în care putem căuta viaţa suprafirească.
Şi din această perspectivă, a asumării firii ca exerciţiu al libertăţii, trebuie să privim şi domeniul vieţii politice la noi. Există o tendinţă de a demoniza nu doar clasa politică actuală, ceea ce nu e poate decât o uşoară exagerare, ci viaţa politică în sine, politicul ca atare. Pentru a da un exemplu concret, mă voi referi la comentariul unui nevăzut prieten ortodox de pe forumul blogului lui Claudiu Târziu:
“De fapt, eu chiar nu mai aştept nici un model din politica noastră, şi nici din a altora. Părintele Amfilohie spunea, şi spune şi acum, că noi nu mai aşteptăm personalităţi care să vină cu un discurs «salvator», fie el şi conservator (adaug eu). Pur şi simplu e periculos să ai aşteptări din zona politicii, în aceste zile, când se practică deghizajul perfect. Ne iluzionăm dacă credem că mai poate fi un personaj care să reprezinte în mod autentic, nefăţarnic, valorile reale. Cam asta spunea părintele Amfilohie, şi cam asta cred şi eu. Ba, mai cred că (alături de un părinte ca Serafim Rose) Antihrist nu va fi un Obama perfect, adică un stângist, ci cred că va reuşi să fie cumva deasupra acestui clivaj dreapta- stânga, modernitate-tradiţie. El va oferi un surogat de tradiţie, însă un surogat extrem de convingător. El nu va veni doar cu idei multiculturale, nu, ar fi prea simplu. Va fi o copie a lui Hristos şi o întruchipare a tuturor iluzionismelor noastre, fie de dreapta, fie de stânga”.
Sunt de acord că nu trebuie să aşteptăm personalităţi care să vină cu un discurs “salvator”. Dar paradoxul e că tocmai astfel de persoane au priză în lumea ortodoxă românească. Suntem antimilenarişti în teorie, dar milenarişti în practică, unde o mare parte a credincioşilor şi clericilor ortodocşi a votat, ani de zile, sedusă de retorica de extracţie apocaliptic-neoprotestantă a lui Corneliu Vadim Tudor. E adevărat că nu trebuie să aşteptăm personalităţi salvatoare pentru că nu ne putem lăsa “salvaţi”. Dumnezeu ne aşteaptă să lucrăm împreună cu El pentru mântuirea noastră. A crede în personalităţi salvatoare înseamnă a abdica de la datoria noastră de a lucra noi înşine la propria noastră mântuire.
Ortodocşii nu ar trebui să vrea să se mântuiască prin politică, aşa cum vor, de exemplu, stângiştii sau dreapta liberală, care imanentizează eshatonul în statul comunist sau în capitalismul-multicultural. Dar ne trebuie oameni politici ortodocşi realişti, care să nu dispreţuiască omul obişnuit, provincialul, ne-integratul UE. Nu trebuie să aşteptăm personalităţi politice “salvatoare”. Dar trebuie să căutăm persoanele care ne pot responsabiliza politic. Realismul ortodox, în politică şi religie, e cea mai bună pavăză împotriva amăgirilor. Realismul se opune şi optimismului deşănţat, şi pesimismului apocaliptic. Altminteri facem ce vor şi duşmanii Ortodoxiei: facem din Ortodoxie o problemă intimă, ne zidim apocaliptic în afara istoriei, pe care o abandonăm diavolului, şi ne lepădăm de fapte, rămânem doar cu credinţa şi cu “biserica interioară”. Cu un fel de “purgatoriu” de debara în care, nici în mănăstire, nici în lume, stăm şi aşteptăm să ne curăţăm de păcate luptând... selectiv.
A aştepta să ne mântuim politic înseamnă a trata politicul ca pe o religie. Ceea ce e o eroare fatală. Dar a nu trata domeniul politic ca pe un domeniu de manifestare firească a oricărui creştin e o altă eroare. Creatura e distinctă de Creator, dar Creatorul ţine creatura. Politicul e distinct de religios, dar religiosul trebuie să ţină politicul. Creştinii trebuie să facă politică, să articuleze, aici sunt de acord cu Alina Mungiu, un proiect politic al cărui scop să fie nu mântuirea noastră, ci libertatea Bisericii, înţeleasă în sens de comunitate a tuturor creştinilor, trecuţi, prezenţi şi viitori. De aceea, libertatea Bisericii înseamnă şi libertatea transmiterii tradiţiei şi instrumentelor de înţelegere a tradiţiei (prin şcoală, viaţă culturală, politică etc.). Nu trebuie să politizăm Biserica. Ci doar să păşim creştineşte în cetate. Dar pentru asta trebuie să înţelegem cine suntem şi unde stăm. Comunismul nu ne-a înstrăinat de Occident de vreme ce a fost produs de Occident şi impus în România cu acordul occidentalilor, care şi acum continuă să nu-şi onoreze obligaţia morală de a recunoaşte că au greşit deja şi că nu mai au dreptul de a ne supune unor noi procese de “reeducare”, democratică de data aceasta. Comunismul ne-a “occidentalizat”, ne-a industrializat, ne-a asfaltat, ne-a electrificat, ne-a modernizat, ne-a proletarizat. Comunismul a făcut, din ţărani, dezrădăcinaţi de uzină. Comunismul a făcut un Bucureşti nord-coreean şi din Iaşi, oraş boieresc universitar, oraş demiproletar. Teza înstrăinării noastre comuniste de Apus, a dublei noastre înstrăinări (cum o numeşte Teodor Baconsky, gândindu-se la ce a mai rămas din democraţia occidentală şi din Biserica Romano-Catolică), e falsă. Noi nu am fost înstrăinaţi de Occident. Am fost masacraţi pentru a fi occidentalizaţi mai uşor. Atunci şi acum.
În timpul comunismului, elitele istorice, aristocraţia şi ţărănimea creştină au fost lichidate. În vremea “tranziţiei”, s-a vegheat ca nu cumva elitele ortodoxe(-naţionale) să reînflorească. Şi asta pentru că “laicismul democratic” – sub a cărui domnie se află România acum, în UE – e o continuare nu cosmetizata, ci amplificată, “ecologist”, “multiculturalist”, “antirasist”, “feminist”, a ateismului comunist. Dacă îndrăznim să afirmăm că întreaga noastră cultură nu e străină de temeiul ei religios, nu ni se mai acceptă nici cultura, nici religia. Naţionalismul, expresie culturală a creştinismului, e contestat din punctul de vedere al unei teologii spiritualiste, a dezrădăcinarii. Creştinismul, loc de întâlnire cu Dumnezeu, e luat sub protecţia Comisiei Monumentelor Istorice şi muzeificat cultural. Creştinismul nostru e învinuit de prea multă istorie. Istoria noastră e învinuită de prea mult creştinism. Ortodoxia trebuie să stea sub obrocul funcţiei ei politice, de condiţionare sufletească întru obedienţă a cetăţenilor. Politica noastră trebuie să stea sub semnul funcţiei ei anticreştine. Trupul, rădăcinile sunt contestate în numele globalismului. Sufletul e reconvertit în funcţie a trupului. Şi tot aşa.
Initiaţivele oficial-instituţionale au mers mai ales pe contransens cu Ortodoxia şi au avut ca scop mai ales decapitarea corpului social creştin. Cine articulează păsurile creştinului de rând în faţa stăpânirii? Rugăciunea i le articulează în faţa lui Dumnezeu. Dar în faţa veacului, cine? Suntem, din cauza Europei şi a nevredniciei noastre creştine şi nu doar civilizaţionale, acefali cultural-politic. Avem o elită ventrilocă, vorbind cu glasul nimănui. Da, trebuie să fim articulaţi şi să ne facem tuturor toate, chiar şi gramaticii grămătici, pentru slava lui Hristos. Dar nu se pot face tuturor toate decât cei care sunt liberi pentru că sunt robi lui Dumnezeu.
Problema mea e mai puţin cu oamenii care nu înţeleg unde trebuie să pună virgula, sau cum ne poate folosi, în context românesc, pentru legitimarea unei autentice forţe politice de regenerare a României, “discursul” Palin. Gâlceava mea principală e cu acei care înţeleg şi unde se pune virgula, şi la ce bun Palin, şi Cine e Adevărul, şi care nu fac nimic altceva decât să se împotrivească esoteric “divulgării” acestor “secrete”. Nu pot să-i cer ţăranului să fie elită. Dar pot să-i cer elitei să fie creştină dacă pretinde că îl reprezintă pe românul creştin (cel puţin pentru că acesta plăteşte impozitele din care provine venitul elitei). “Fundamentalistul” agramat îşi trădează vocaţia mai puţin decât “elita” gnostică. Şi ce au în comun fundamentalistul agramat care caută să sară peste propria umbră şi elita gnostică e trufia. Care nu se “rezolvă” cultural, ci creştin. Dacă elita şi-ar înţelege locul şi rostul, am avea creştini articulaţi care ar putea să ocrotească şi să ajute să înflorească pe creştinii articulaţi doar duhovniceşte. Aşa, rămânem cu o armată de ologi. Elita noastră nu e doar elita chiorilor în ţara orbilor, ci elita chiorilor care se străduiesc să-i orbească pe toţi.
Şi ne orbesc vorbindu-ne de “umanismul creştin” opus umanismului ateu şi reacţionarilor “fundamentalişti”. Dar umanismul creştin e în cel mai bun caz un pleonasm şi în cel mai rău un impuls spre secularizare, din moment ce nu e decât dublarea componentei umane în dinamica vieţii creştine, care e urmarea lui Dumnezeu, Care S-a făcut om. Umanismul creştin vrea parcă, prin denumirea sa, să umanizeze creştinismul, de parcă creştinismul nu ar fi deja calea de a restaura firea umană făcându-ne dumnezei după har. Cred că ceea ce avem de făcut acum aşadar este de a-l responsabiliza teologico-politic pe românul creştin ortodox, pentru că fără această responsabilizare el nu va putea fi liber. Aşa cum Dumnezeu s-a înomenit, trebuie şi noi să ne asumăm propria noastră umanitate, nu pentru a rămâne în ea, ci pentru a fi siguri că nimic nu ne poate trage înapoi din drumul nostru spre viaţa veşnică, pentru a o trage pe toată după noi.

3. Unde apare Vlahuţă

Şi aici “păşunismul” îşi are valoarea lui, pentru că ne reaminteşte ce înseamnă firea – căzută, desigur, dar nu mai puţin fire. “Păşunismul” ne aminteşte, într-o lume împânzită de propriile noastre creaţii, de lumea creaturilor lui Dumnezeu. Ne reaminteşte smerenia lucrurilor mici, la scară umană.
Mai întâi o observaţie preliminară. Lumea s-a schimbat mai mult în ultimele două sute de ani decât cei 1800 scurşi de la naşterea Mântuitorului şi până la 1800. Am intrat, în ultimele două sute de ani, sub zodia mecanicului, a timpului mecanic, a spaţiului mecanic, a “maşinilor de locuit”, a semafoarelor, maşinilor, muncii în serie. Împreună cu redefinirea coordonatelor noastre existenţiale, a redefinirii habitatului nostru natural, care a devenit tot mai artificial, tot mai man made, se încearcă şi o redefinire a omului. După ce omul a “făcut” o lume nouă, din plastic, în China, încearcă acum să facă şi un om nou care să populeze această lume nouă. Un soi de android spălat pe creier de corectitudinea politică, bisexuat, fără memorie, fără istorie, fără rădăcini, un om care nu locuieşte în lume, ci în trafic, între casa în rate şi slujba corporată, în hotelul global, un clonat care îşi este propriul lui Dumnezeu. Definită de Norman O. Brown, un guru intelectual al noii stângi, clasicist educat la Oxford de Isaiah Berlin, sarcina elitelor actuale ar fi: The endless task: to achieve the impossible, to find a male female (vaginal father) or a female male (phallic mother). It is to square the circle; the desire and pursuit of the whole in the form of dual unity or the combined object; the satanic hermaphroditism of Antichrist.
Important în acest context este să remarcăm că, în epoca noastră, asaltul împotriva lui Dumnezeu este întotdeauna însoţit de un atac împotriva firii, lucru care premodernilor le era imposibil în afara unor laboratoare izolate. Având la dispoziţie mijloacele tehnicii moderne şi ale ingineriei sociale, noii “umanişti” nu mai vor doar ca omul natural să uite de Dumnezeu, ci şi ca omul natural să nu mai existe, ca omul în care s-a întrupat Dumnezeu să nu mai existe. Nu e vorba doar să uităm cine ne-a făcut şi de ce. Ci chiar să trecem la autofabricarea noastră în serie astfel încât duhul lui Dumnezeu nici să nu mai aibă în cine să sălăşluiască. Elitele acestei lumi sunt un fel de “hoţi de cadavre”: le fură ca să le dea o viaţă artificială care ar preveni învierea. Creştinul trebuie deci astăzi să salveze şi “păgânul” din el care trebuie mântuit.
Iisus Hristos a binecuvântat unirea dintre un bărbat şi o femeie, ne-a lăsat Sf. Maslu ca să ne însănătoşim trupeşte, ne-a lăsat Spovedania pentru ca să ne vindecăm sufleteşte, a binecuvântat copiii, a predicat pe margine de lanuri, a fost, orice ar spune unii teologi ortodocşi de închiriat, un “Iisus prin grâu” şi a folosit mereu un limbaj legat de viaţa firească. Acum, e adevărat că nu viaţa agrară mântuieşte. Poţi să te mântuieşti la bloc şi poţi să te pierzi la mănăstire. Dar, atât timp cât doar Dumnezeu ştie cine e mântuit şi cine nu, datoria noastră e de a căuta un “loc bun” de mănăstire sufletească. Şi viaţa în ordinea firii, căzute desigur, dar a firii, ne dă mai multă libertate interioară decât viaţa în lumea sintetică a omului autoclonat. Credinţa descoperită de cei din închisori e credinţa celor suferinzi şi credinţa celor scoşi în afara lumii civilizate. Credinţa celor aflaţi pe exteriorul lumii ca o roată dinţată în care locuim. Proiectul teologico-politic al lumii actuale urmăreşte să absoarbă totul în imanent şi să creeze un Dumnezeu după chipul şi asemănarea omului fără Dumnezeu. Adică un prototip robotic multiplicat, ca o aporie, la infinit, fără destinaţie.
Rolul “păşunismului”, al lui Vlahuţă de exemplu, al tăiatului lemnelor, al creşterii de copii, al împletitului, al vieţii în ordine naturală, e să ne reamintească de noi înşine aşa cum suntem. Trăim într-un sistem menit a ne face să uităm de noi înşine fie vorbindu-ne mereu de noi înşine ca să ne modeleze, fie făcându-ne să evadăm din noi înşine în vis, drog, fantezie cinematografică, shopping spree/orgasm achizitor etc. Omul de acum funcţionează, dar nu mai lucrează, nu mai e în contact cu lucrurile, cu realitatea. Funcţionează în propria lui realitate. Diminuarea realităţii duce la diminuarea naturii umane. Lucrând în lume din ce în ce mai puţin, pierdem contactul cu orizontul stării noastre creaturale.
Nu trebuie să uităm, de exemplu, de pervertirea sufletească produsă, acum, de un sistem de şcolarizare prost, care, nemaînvăţându-l pe copil nimic despre tradiţie, uită să-l mai pregătească să fie smerit, să aibă conştiinţa propriului loc în istorie, a contextului care dă semnificaţie propriei vieţi. Nu e important doar ca elevii să aibă icoane în clasă, ci e important şi după ce manuale învaţă, după ce programă. Românii ortodocşi trebuie să lupte pentru a căpăta control asupra conţinutului şi calităţii programelor şcolare. Dezinteresul actual, punctat de indignări apocaliptice ocazionale, nu are eficienţa pe care ar avea-o monitorizarea continuă a realităţii învăţământului românesc de către asociaţii de părinţi ortodocşi. Nu e vorba de transformat şcolile în instituţii de îndoctrinare ortodoxă, ci de redarea demnităţii şi funcţiei specifice învăţământului: aceea de a educa copilul în spiritul valorilor clasice, de sensibilizare a lui la continuumul istoriei, la natura creaturală a omului. Nu în ultimul rând, şcoala trebuie să-l înveţe pe copil adevăratele definiţii ale cuvintelor şi înţelesuri ale lucrurilor, în condiţiile în care “elitele” lumii noastre practică un continuu bruiaj conceptual care redefineşte lumea redefinind instrumentele noastre de înţelegere a lumii. “Cuvintele îşi pierd puterea lor tainică şi dumnezeiască dacă sunt rău întrebuinţate şi ajung ca moarte”, spunea Sfântul Nicolai Velimirovici.
De aceea e important, de exemplu, ce fel de elite avem. Actualele elite sunt semnele dependenţei noastre. Sunt elitele lipsei noastre de libertate, nu doar pentru că nu ne exprimă, ci pentru că sunt mandarinii sinteticului, elite tehnocratice, desprinse de sensul adânc al vieţii noastre şi cuplate la instrumentele funcţionării sistemului. Gardienii nu sunt elită. Nu sunt elite în ordine naturală, istoric-organică, sau elite în ordine supranaturală, religios-sfinţitoare, sunt elite în ordine sintetică. Sunt semnul dependenţei noastre de o ordine nefirească. Sunt semnul abdicării noastre de la propria libertate dăruită de Dumnezeu pentru a ne mântui.
Şi atât timp cât nu lucrăm şi politic, atât timp cât ne vom mulţumi să afurisim televizorul, sau politica, sau “lumea” în general, cu atât mai mult efect asupra noastră vor avea televizorul, politicienii corupţi şi lumea în general. Dacă nu ne asumăm propria noastră umanitate în numele lui Hristos, vom fi învinşi de demonii purtând masca propriei noastre firi. Decenţa nu mântuieşte. Dar poate fi semnul sub care creştinul să acţioneze politic. Pentru că, aşa cum creştinul ortodox nu are nevoie mereu de reasigurări profetic-inpirate că Dumnezeu e cu el, aşa cum nu trebuie să facă mereu minuni şi să vorbească în limbi, aşa nici implicarea noastră politică nu poate sta doar sub semnul sfinţeniei. Dar dacă a fi om normal astăzi a ajuns un lucru eroic, aceasta e şi vina creştinilor care au refuzat eroismul asumării întru Hristos a firii. Poate că “păşunismul” zahariseşte credinţa. Dar credinţa noastră laşă prea a amărât România de azi.

Mircea PLATON

Columbus, Ohio
23 septembrie 2008

Acest text a fost postat iniţial pe blogul d-lui Claudiu Târziu, unde între timp s-au acumulat şi cîteva interesante comentarii (cel reprodus mai jos, al d-lui Ovidiu Hurduzeu, fiind cel mai substanţial dintre ele).

DE LA “PRAGMATISMUL POLITIC”
LA REALISMUL ORTODOX

Nu ştiu ce “discurs” aş putea folosi ca să atrag atenţia asupra IMPORTANŢEI acestui eseu pentru înţelegerea corectă a rolului care-i revine intelectualului ortodox în lumea de astăzi. Mă refer la “intelectual” în sensul de creştin ortodox activând în spaţiul public laicizat (cultural, politic etc.), o persoană care mărturiseşte Adevărul prin cuvântul scris şi rostit. Sunt conştient că unii neagă chiar existenţa unui intelectual ortodox, reducând astfel Ortodoxia, cum bine spune Mircea Platon, la monism ortodoxist (teologie pură, asistenţă duhovnicească etc.). Pentru intelighentia secularizată, intelectualul ortodox este un “fundamentalist”, un loser care nu poate ţine pasul cu “progresul”. Pentru ortodoxul “pur”, intelectualul ce se situează de partea Adevărului nu este destul de “smerit”, destul de “iubitor”, nu se “jertfeşte” îndeajuns.
Rolul duhovnicului este să ne întărească în credinţă, să se roage pentru noi, să ne îndrepte pe calea credinţei, dar nicidecum să GÂNDEASCĂ LUMEA ÎN LOCUL NOSTRU. Dau fuga la Părintele Iustin Pârvu să mă spovedesc, să-mi încarc “bateriile” cu energie spirituală, să ascult un sfat duhovnicesc. Nu sunt însă deloc sigur că marele nostru duhovnic mă ajută să înteleg cum poate “precedentul” Sarah Palin să ajute la legitimarea unei vieţi politice normale la noi. Asta mi-o spune Mircea Platon.
Departe de mine gândul de a pune semnul de egalitate între duhovnicii noştri şi intelectualii ortodocşi. Vreau doar să subliniez că în lumea de astăzi, aflată pe drumul sinuciderii fizice şi spirituale, a-l responsabiliza teologic-politic pe creştinul ortodox este o necesitate vitală. Fiecare din noi are locul lui în Biserica lui Hristos, şi fiecare luptă, după puterile lui, cu “instrumentele” (darurile) specifice care i le-a dat Dumnezeu. Şi luptă nu numai pentru mântuirea sa, ci şi pentru mântuirea aproapelui său. Aşa cum monahul duce “povara mânturii sufletelor celor care se spovedesc”, tot aşa intelectualul ortodox – în cazul acesta Mircea Platon – are responsabilitatea de a depune mărturie în faţa fraţilor lui întru credinţă despre grozăviile pe care le-a văzut şi trăit în mod concret în Brave New World.
Ca să fii sclav fericit trebuie să ai banderola neagră pe ochi şi căluşul în gură, aşa încât să-ţi rămână descoperite doar urechile prin care, zi şi noapte, să fii îndoctrinat cu proiectele civilizatoare ale Alinei Mungiu. Mircea Platon încearcă să-l ajute pe românul ortodox să-şi smulgă de pe ochi banderola, încearcă să-l facă să vorbească LIBER. Nu-i acesta un gest la fel de “eficient” (în ordine culturală) ca şi un sfat dat de Părintele Arsenie Papacioc (pe plan duhovnicesc)? Tot Duhul Sfânt lucrează, doar că lucrează în două maniere diferite.
Mircea Platon le reaminteşte românilor legătura indisolubilă dintre Ortodoxie şi libertate, dintre Ortodoxie şi OMUL VIU, autonom şi responsabil (autonom nu faţă de Dumnezeu, ci faţă de iluziile veacului acestuia). Epoca personalităţilor salvatoare a trecut (dacă a existat vreodată o asemenea epocă), nimeni în afara lui Hristos nu ne va salva. Iată de ce acum avem datoria ca fiecare dintre noi să devenim un “eveniment” întru Hristos în familia noastră, în cartierul nostru, în ţara noastră. Fiecare trebuie să devină o “personalitate salvatoare” pentru vecinul său. Să devenim un “eveniment” după modelul Evenimentului încarnat în istorie.
Şi cum am putea deveni oare “evenimente” în sfera publică, de exemplu? Nu prin negarea unor aspecte ale creaţiei – şi sfera politică este unul dintre aceste aspecte –, ci prin situarea politicului în perspectivă şi în relaţie cu Adevărul încarnat. Dumnezeu nu ne separă de realitate, ci ne “aruncă” în mijlocul ei – dar realitatea adevărată nu este realitatea Alinei Mungiu, ci este realitatea VIE în care fiecare fapt trimite la o realitate mai profundă, deplin revelată doar în Iisus Hristos.
Eseul lui Mircea Platon ne îndeamnă să opunem “realismului politic” (numit şi “pragmatism politic”) realismul ortodox. Cu alte cuvinte, să opunem realismului “globalist”, bazat pe abstracţiuni, iluzii, fapte manipulate mediatic, conformism (adaptarea la timpuri) – acestui realism iluzionist al Omenirii abstracte, propovăduit de Alina Mungiu şi prietenii ei globalişti – să-i opunem deci realismul lui hic et nunc, al “vecinului” şi “vecinătăţii”, realismul care nu înţelege ce înseamnă Om cu majusculă. Realismul ortodox, ca parte a gândirii politice creştine, nu va salva Omenirea, ci ne va ajuta să redevenim vecini. Dar nu putem să redevenim vecini, nu vom reuşi să ne manifestăm ca “evenimente” unul pentru celălalt, atâta timp cât nu CONSERVĂM (unde a supravieţuit) şi nu RECREEM (unde a dispărut) PROXIMITATEA, condiţiile ei materiale şi spirituale. Iar acesta este deja un proiect politic.
Elitele dezîntrupate nu mai sunt vecini pentru nimeni; iar Mircea Platon şi alţii ca el li se împotrivesc pe motiv că elitele, prin diversele lor inginerii, fac tot mai problematice – ca să nu spun imposibile – relaţiile de vecinătate dintre oameni. (“Elitele” nu ar avea putere fără imensele “mijloace” de care dispun, dar relaţia dintre “elite” şi “mijloacele” tehnice este deja o altă poveste...)

Ovidiu HURDUZEU

24 septembrie 2008

DESPRE PĂCATELE PREOŢILOR

Recent, părintele Ionel Jianu din Slobozia a fost acuzat că a violat o tânără. Ziarele şi televiziunea s-au grăbit a prezenta materiale despre acest caz, deşi, după cum a declarat şeful poliţiei din Costeşti, la o primă examinare s-a constatat că fata nu prezenta urme de violenţă pe corp. Indiferent dacă părintele este vinovat sau nu, cazul său aduce în atenţia publicului o problemă foarte veche – cea a păcatelor preoţilor. Am considerat că este potrivit să postez aici un articol mai vechi de-al meu, tipărit sub titlul „Mo-déle care ne smintesc…”, articol care porneşte de la scrisoarea unei femei frământate de sminteala preoţilor nevrednici… (Danion Vasile)

„Şi în proorocii Samariei am văzut nebunie, căci au profeţit în numele lui Baal şi au dus în rătăcire pe poporul lui Israel. Dar în proorocii Ierusalimului am văzut grozăvii: aceştia fac desfrânare şi umblă cu minciuni, ajută mâinile făcătorilor de rele, ca nimeni să nu se întoarcă de la necredinţa sa; toţi sunt pentru mine ca Sodoma, şi locuitorii lui ca Gomora. De aceea, aşa zice Domnul despre prooroci: Iată, îi voi hrăni cu pelin şi le voi da să bea apă cu fiere, că de la profeţii Ierusalimului s-a întins necredinţa în toată ţara” (Ieremia 23, 13-15).

MODÉLE CARE NE SMINTESC...

Am vorbit de curând cu un mitropolit care mi-a spus că ar fi bine să scriu o carte întreagă pe tema smintelii pe care o produc unii preoţi şi despre faptul că oamenii ar trebui să aibă puterea de a nu-i judeca… Şi, după discuţie, am primit o scrisoare pe tema aceasta. Iată câteva fragmente din ea:
„Soţul meu îmi pune nişte întrebări la care nu ştiu ce să răspund şi nici nu ştiu unde există aceste răspunsuri – pentru că ele există cu siguranţă, dar pentru un începător e mai greu să le găsească...
Aşadar, ce faci când, oricât de mult te-ai feri, nu poţi să nu vezi sau să auzi lucruri smintitoare despre preoţi? Nu-mi spune că trebuie să-ţi astupi ochii şi urechile. Cum pot eu să demontez tensiunea care se acumulează în el datorită încercării lui de a nu da atenţie celor văzute sau auzite şi chiar de a-l apăra pe preotul respectiv în faţa celui care îl acuză? Nu poţi să-i combaţi pe toţi cei care arată cu degetul, şi vai, uneori au dreptate... Cum te poţi duce să te apropii de Dumnezeu într-o biserică unde preotul se răsteşte la o biată bătrână care nu merge suficient de repede după ce a luat Sfânta Împărtăşanie sau dă afară o mamă al cărei prunc scânceşte? Cum te poţi duce la unul al cărui vârf de nas atinge norii, numai pentru că în schimbul unei «contribuţii» substanţiale a primit nu ştiu ce grad şi care se roagă pentru legatul sau dezlegatul cununiilor? Ce faci când un bolnav, şi nu unul prea credincios, ci unul care spre sfârşit de viaţă vrea să mai îndrepte ceva, cere să vină un preot să-l spovedească, iar preotul nu vine nici după o lună, deşi i s-a reamintit? Ce faci cu cei care se poartă de parcă biserica ar fi moşia lor, iar enoriaşii sunt «negrişorii de pe plantaţie», care le rotunjesc buzunarele? Ce faci când un alt preot nici măcar nu se mai închină pe lângă o biserică spunând: am impresia că dacă mă închin aici mă închin în fata casei lui X, pentru că în timp ce se construia biserica se construia şi casa lui... din aceleaşi materiale, desigur! Nu-mi spune că nu trebuie să judeci... Trăim printre oameni, nu sub un clopot de sticlă![1] Ştii cum se zice: dacă nouă oameni îţi spun că eşti beat, chiar dacă n-ai băut decât un pahar de vin, te duci la culcare…[2] Nu vreau să crezi că mă eschivez, sau că vreau să văd numai jumătatea goală a paharului. Pur şi simplu, tot ce am înşirat până acum sunt lucruri reale, trăite, probate. Nu mă vait, dar deja nu ştiu cum aş putea să răspund acestor întrebări pe care soţul meu le pune din ce în ce mai des[3]. Din fericire avem un duhovnic foarte bun[4], numai că este departe şi din cauza serviciului nu ajungem decât rar la dânsul şi este întotdeauna atât de sufocat de credincioşii care vin la spovedit încât nu mai este timp şi pentru astfel de întrebări”[5]...
Vrem sau nu să recunoaştem, mulţi oameni sunt frământaţi de a-ceastă problemă[6]…

***

Unul dintre motivele pentru care oamenii nu vin la biserică este că au fost smintiţi de păcatele preoţilor. Am auzit – pe stradă, în parc, în autobuz, în tren – discuţii despre păcatele preoţilor. Linia standard pe care merg slujitorii altarului care vor să contracareze bârfele pe seama preoţilor păcătoşi este repetarea cuvântului evanghelic: „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi…”
O astfel de abordare mi se pare incompletă. Cum poţi să îi ceri unui om care nu vine la biserică să nu îl judece pe preotul prins „cu mâţa în sac”?
„Sătenii din comuna R. sunt hotărâţi să nu-l primească în comuna lor pe preotul M. T., în vârstă de 37 de ani, şi au organizat o adevărată răscoală în urmă cu două zile, pe motiv că preotul ar fi prea iubăreţ şi ar putea să seducă şi femeile din satul lor. Scandalul a pornit în urmă cu doi ani, când M. T. slujea în satul vecin, G. Atunci s-a aflat că preotul se iubea pe ascuns cu o localnică al cărei soţ era plecat la muncă în Italia. (…) Câteva sute de oameni au ieşit în stradă, au pus lacăt pe uşa bisericii şi au pichetat primăria, ameninţând că renunţă la ortodoxism dacă Episcopia (…) le impune un preot pe care ei nu-l agreează. «Noi nu vrem preot în comună curvar. Noi vrem să ne alegem preotul nostru, dacă nu, ne lepădăm de biserică şi trecem la sectanţi», spune liderul enoriaşilor din R., consilierul bisericesc Dumitru Chiriţă” (Silvia Vrânceanu – Evenimentul zilei, 27 mai 2005)[7].
Atitudinea şantajistă a sătenilor din R., deşi greşită – căci ce folos ar avea dacă s-ar lepăda de Biserica lui Hristos şi ar trece la sectanţii eretici, pierzându-şi sufletele şi ajungând în iadul în care ajung şi preoţii păcătoşi? –, este într-un fel justificată. Creştinii vor ca păstorul să le fie un model de viaţă duhovnicească. Ne este foarte greu să rezistăm ispitelor acestei lumi neopăgâne, urâtoare de Hristos. Cum vom rezista oare dacă păstorii noştri ne vor fi pilde de păcat şi nu de virtute?...[8]
Cei mai slabi în credinţă privesc spre cei mai sporiţi, pentru a se aprinde din râvna lor duhovnicească. Şi dacă cei mai sporiţi calcă în picioare Evanghelia lui Hristos, ce vor face ceilalţi?
Tot în Evenimentul zilei, în numărul din 22 martie 2005, a apărut un alt articol despre slujitori ai altarului care sunt acuzaţi că ar fi făcut lucruri murdare: „În ultimele săptămâni au izbucnit mai multe scandaluri în legătură cu acuzaţii foarte grave la adresa mai multor înalţi prelaţi ai Bisericii Ortodoxe din Grecia, numeroase voci mergând până la a cere demisia arhiepiscopului Christodoulos, capul bisericii elene. Recent, confidentul său, Theoklitos, episcop de Thessaliotis, a demisionat după ce a fost acuzat de homosexualitate şi trafic de droguri, iar după numai câteva zile, mentorul lui Christodoulos, mitropolitul Kallinikos de Athena, a fost şi el acuzat că a făcut avansuri sexuale unui ţârcovnic. Dezvăluirile curg gârlă, aproape în fiecare zi formulându-se noi acuzaţii contra unui preot care are un comportament sexual deviat sau care a furat bani din fondurile bisericii”, scria Sabina Nicolae, importând în spaţiul românesc o fărâmă din tulburarea produsă în Grecia.
(Mă aflam în Grecia când a început scandalul acesta şi vrând-nevrând am urmărit în mare evoluţia lui. Fiind absolvent al Facultăţii de Teologie, mulţi – chiar şi colegii de la anul de limbă neogreacă, colegi care nu aveau nimic de-a face cu studiile teologice – îmi puneau întrebări prin care credeau că îmi zdruncină credinţa: „Cum de poţi crede în Dumnezeu când preoţii duc o viaţă atât de murdară?...” Un coleg musulman din Egipt – care cu altă ocazie îmi spusese că nu se aştepta să vadă o viaţă atât de destrăbălată la tinerii ortodocşi greci – a rămas efectiv mirat că eu mai pot crede în Hristos când preoţii noştri fac păcate atât de mari. „La noi, la musulmani, nu se întâmplă aşa ceva…”, mi-a spus cu vădită satisfacţie. Şi mi-a fost clar că tentativele mele de a-l apropia de adevărul lui Hristos şi al Bisericii care e Trupul Său sunt aproape nule…)
Voi începe scurtul meu articol menţionând faptul că unele dintre scandalurile în care este implicată Biserica de către mass-media sunt nefondate, acuzele nefiind adevărate. Directorii ziarelor au observat că un ziar care conţine un articol despre un popă păcătos sau beţiv se vinde mai uşor… Şi de asta nu ezită să trimită „vânătorii de informaţii” ori de câte ori un scandal se arată la orizontul lumii bisericeşti[9]. Poate că de fapt în Grecia situaţia este mult mai puţin gravă decât ne informează mass-media. Eu însumi ştiu cazuri prezentate de presă într-un mod deformat. Dar, pentru ca ziarele să se vândă şi emisiunile de ştiri să aibă spectatori, adevărul poate trece lesne într-un plan secundar…
Totuşi, chiar dacă uneori în articolele despre păcatele slujitorilor altarului situaţia este prezentată deformat, există şi dezvăluiri care aduc la cunoştinţa opiniei publice căderi reale, care pun într-o lumină nefavorabilă Biserica lui Hristos. Însă…
Eu cred că atunci când un preot păcătuieşte nu Biserica se face de ruşine, ci societatea însăşi. Societatea care l-a zămislit pe preotul respectiv. Trebuie să ne mustre conştiinţa şi pe noi că nu avem preoţi mai sfinţi. Preoţii sunt, într-un fel, nu numai copii ai parohiei în care au crescut, ci şi roadele parohiei pe care o păstoresc. Dacă parohia în care au crescut era plină de oameni iubitori de patimi, de oameni cu o credinţă superficială, aceştia şi-au pus amprenta pe sufletul viitorului preot[10]. Şi dacă oamenii care vin la un preot duhovnic sunt molateci în viaţa duhovnicească, dacă duc o viaţă potrivnică Evangheliei, nu îngreunează ei viaţa preotului? Ba da. Şi dacă preotul nu duce viaţă de sfinţenie, se va lăsa molipsit de duhul lumesc al celor pe care îi păstoreşte.
E lesne de înţeles de ce necredincioşii raţionează simplist: „Faptul că popii sunt păcătoşi e o dovadă în plus că Dumnezeu nu există”… Cum altfel ar putea ei gândi?
În acelaşi timp însă, creştinii ştiu că preotul este cel rânduit de Dumnezeu să ducă turma cuvântătoare spre mântuire. Şi mulţi s-au mântuit având păstori nevrednici care au ajuns în iad. Dar s-au mântuit pentru că nu au stat să îi judece pe preoţi, ci au încercat să trăiască după voia lui Dumnezeu, voie pe care au cunoscut-o tocmai cu ajutorul păstorilor lor, chiar dacă aceştia erau nevrednici.
Un părinte care se dusese să sfinţească un bordel, părintele I. S., spunea: „Eu, ca preot, aş fi de acord să fie bordeluri frumoase, domnule, să meargă tinerii să-şi facă nevoile”. Cazul lui a fost îndelung discutat de mass-media, aşa că nu are rost să dau alte detalii. Creştinii din parohia sa au avut trei opţiuni: unii, mai şovăitori în credinţă, s-au smintit şi au renunţat să mai vină la biserică. Alţii, deşi s-au smintit, nu au părăsit Trupul lui Hristos, Biserica Ortodoxă, ci doar au plecat la o altă biserică, la un alt duhovnic. Au fost însă şi creştini care, deşi căderea păstorului lor fusese vădită, nu l-au părăsit. S-au rugat pentru îndreptarea părintelui lor şi au rămas în continuare la biserica la care acesta slujea. Dumnezeu le va răsplăti nădejdea şi răbdarea.
Ne apropiem de vremurile din urmă, în care vor apostazia nu numai mulţi creştini, ci şi mulţi clerici şi ierarhi. Sunt multe profeţii ale sfinţilor în care suntem preveniţi despre asta. Aşa cum în primele secole ale Bisericii alegerea credinţei creştine era identică cu asumarea muceniciei, şi în vremurile noastre alegerea credinţei creştine este identică cu asumarea unei vieţi jertfelnice, pentru că şi astăzi – ca la începuturi – credinţa creştină este călcată în picioare de mai-marii lumii.
E greu să fii creştin când atâţia creştini se leapădă prin păcatele lor de Hristos, este greu să fii creştin când unii preoţi te smintesc. Dar niciodată nu a fost uşor să fii creştin. Chiar dacă ne este greu să mergem pe calea mântuirii când unii preoţii nu sunt modele de viaţă duhovnicească, trebuie să mergem înainte.
Şi trebuie să vedem şi lucruri pe care mass-media refuză să ni le arate. Să vedem că, tot aşa cum există preoţi nevrednici, există şi preoţi cu viaţă sfântă. Hristos nu a părăsit Biserica. Numai că despre aceştia nu se scrie nimic în ziarele în care Biserica este batjocorită periodic.
În acest secol al vitezei, în America şi în alte părţi ale globului unii străbat zeci sau chiar sute de kilometri în fiecare duminică pentru a ajunge la o biserică ortodoxă. Cei care au fost smintiţi de preotul lor – fie că acesta este un beţiv, un desfrânat sau un hrăpăreţ notoriu – ar putea face un efort pentru a merge la un preot sporit în viaţa duhovnicească, chiar dacă distanţa până acolo nu este mică. Pentru că, dacă părăsesc Biserica, Îl părăsesc pe Hristos. Dar, plecând de la un preot care duce viaţă păcătoasă la un preot care le poate fi model de sfinţenie, nu pierd nimic. Dimpotrivă.
Este adevărat că nu există preoţi cu har şi preoţi fără har. Toţi preoţii, dacă nu cad în vreo erezie condamnată de Biserică, au har. Dar priceperea de a călăuzi suflete nu o au toţi, ci numai cei care duc lupta cea bună. Deci creştinii nu greşesc cu nimic dacă intră sub îndrumarea duhovnicească a acestora din urmă.
Oricum, să nu uităm un lucru: şi dacă ducem viaţă curată, şi dacă ne spovedim la preoţi cu viaţă sfântă, dacă îi judecăm pe preoţii păcătoşi, călcăm în picioare Evanghelia lui Hristos, ne punem noi judecători în locul lui Dumnezeu. Şi pentru asta, când vom ajunge noi înşine la judecata sufletelor, nu ne va fi uşor. Pentru că vom ajunge în iad. În timp ce unii dintre preoţii pe care i-am judecat, pentru că s-au pocăit de păcatele lor înainte de a muri, vor ajunge în rai.
Şi, până la urmă, cu ce ne-am ales din faptul că ne-am smintit de ei şi i-am judecat?...

***

Părintele Savatie Baştovoi: „Aproapele nostru este un fel de oglindă duhovnicească pentru noi, poate chiar un fel de proiecţie a noastră în exterior. De aceea, ceea ce vedem noi în aproapele nu este altceva decât noi înşine, vedem în aproapele doar neajunsurile şi patimile de care noi suferim. De exemplu, coboară un preot dintr-o maşină foarte luxoasă, însoţit de o femeie frumoasă, iar în urma lor un tânăr le duce bagajul. Dacă cineva e iubitor de avere, va zice: «Ce maşină are popa!». Cel desfrânat va zice: «O, ce femeie are popa!». Cel îngâmfat va zice: «O, are slugi popa, de nu poate să-şi care singur bagajele!». Dacă însă cineva trăieşte în feciorie, poate să creadă că femeia este sora preotului, şi chiar poate să-i pară că seamănă cu el. Dacă n-are patimă pentru avere, poate crede că maşina e împrumutată sau nici să nu o bage în seamă. Dacă este smerit, va zice: «Ce fericit este fratele că s-a învrednicit să ducă valiza unui slujitor al lui Hristos, probabil că în ea sunt veşmintele preoţeşti şi alte lucruri sfinte». Fiecare deci se vede în celălalt pe sine. Aproapele este cel mai bun barometru al vieţii noastre duhovniceşti”[11].

Danion VASILE

(Din volumul Tinerii şi sexualitatea. Repere pentru mileniul III, care poate fi downloadat gratuit de pe http://www.misiune-ortodoxa.ro/download.php?view.417 ).

[1] O cititoare: Şi totuşi judecata ei nu este OK; chiar dacă trăim printre oameni, aici trebuie să îşi facă apariţia nevoinţa noastră; dacă am fi fost creaţi fără posibilitatea de a nu judeca pe aproapele, la ce ar mai fi fost bună porunca? Dar tocmai aici e ideea credinţei adevărate şi a adevăratului creştin: deşi poţi şi îţi vine să judeci, te abţii pentru că aşa a spus Dumnezeu şi pentru că ştii şi crezi că pe toţi ne va judeca Dumnezeu.
[2] O cititoare: Depinde de oameni ...
[3] O cititoare: Povestindu-i despre mari duhovnici, despre preoţi minunaţi şi despre adevărate exemple de credinţă creştină.
[4] O cititoare: Şi asta nu e motiv să creadă că nu religia, Biserica sau altceva decât omul păcătos sunt de vină pentru păcatele acelor preoţi de care vorbeşti mai sus?
[5] O cititoare: Dacă îi macină cu adevărat aceste întrebări, trebuie să i le adreseze părintelui lor. Aşa zic şi eu.
[6] Materialul care urmează a fost scris cu mult timp înainte de a primi scrisoarea din care am citat. Deşi obişnuiam să pornesc unele articole de la scrisorile cititorilor, de această dată am făcut invers: am argumentat necesitatea unui articol terminat prin inserarea unor fragmente dintr-o scrisoare…
[7] Este probabil ca părintele din comuna R. să fie nevinovat şi oamenii să îl clevetească pe nedrept.
[8] Pe un forum de internet, o femeie povestea o întâmplare din copilărie care a marcat-o foarte mult, întâmplare al cărei personaj principal a fost unchiul ei, care era preot: „Într-o zi m-a luat în biserică şi a scos din cutia milei 100 de lei, care pe vremea aia erau o grămadă de bani, mi i-a pus în palmă, iar eu ţin minte că m-am ruşinat şi am considerat sacrilegiu să iau bani din biserică, aşa că am refuzat cu îndârjire. Aveam doar şapte ani, dar cuvintele lui încă le mai simt cum ard în inimă: «Hai, ia-i! Ce ştii tu?! Biserica e vacă de muls!»”. Din păcate, pentru unii slujitori ai altarului biserica e vacă de muls… Numai că există şi preoţi pentru care preoţia înseamnă jertfă şi nu avantaje, nevoinţă şi nu agoniseală, cruce şi nu îmbuibare. Şi aceştia sunt cei care vor dobândi Împărăţia Cerurilor, pe care au propovăduit-o nu numai prin cuvintele, ci mai ales prin faptele lor…
[9] Numai că unii ziarişti, în loc să informeze, dezinformează. Un caz recent, cel al părintelui Corogeanu şi al mănăstirii Tanacu, dovedeşte uşor această afirmaţie. În unele articole s-a scris că o maică a murit răstignită pe o cruce în timp ce i se făceau nişte slujbe de exorcizare. Dacă însă Irina Cornici – o femeie atât de bolnavă încât cei de la spital o externaseră pentru că epuizaseră toate mijloacele de a o ajuta – ar fi murit în mănăstirea care o găzduise cu bunăvoinţă (fratele Irinei declarând nu o dată că mănăstirea nu a cerut şi nici nu a primit vreo „recompensă” pentru ospitalitatea de care a dat dovadă), oare de ce ar mai fi venit salvarea să o ducă la spital? Salvările nu au voie să ia morţi. Iar dacă era moartă în salvare, de ce i s-au făcut perfuzii cu adrenalină, când morţilor nu li se pot face perfuzii? Nu are rost să intru în detalii, să comentez faptul că medicii care au cercetat fişa medicală de pe salvare au observat că doza de adrenalină administrată depăşea cu mult limita maximă etc., nici nu îi voi lua apărarea părintelui Daniel. Dar un lucru este evident: indiferent ce s-a întâmplat la Tanacu, presa (cu mici excepţii) a prezentat situaţia deformând în mod brutal lucrurile...
[10] Mihail Neamţu, una dintre cele mai puternice voci ale ge­neraţiei tinere, observa în articolul său „Reforma învăţă­mântului teologic” (tipărit în volumul Bufniţa dintre dărâmături. Insom­nii teologice, Editura Anastasia, Bucureşti, 2005): „Cititori fervenţi ai lui Bebe Mihăescu, abonaţi din oficiu la reviste de tip Playboy sau Hustler, nu puţini dintre tinerii noştri teologi îşi afişează în mod deschis apostazia” (http://www.algoritma.ro/dilema/40/ MihailN.htm). Afir­­maţia este dureroasă. Nu ar trebui să ne mire faptul că aceşti tineri iubitori de păcat nu devin într-o clipă, mai exact după hirotonie, vrednici slujitori ai altarului… Ar trebui să ne mire tocmai convertirile, tocmai cazurile în care cineva care a trăit în păcat, deşi primeşte hirotonia călcând canoanele Sfinţilor Părinţi, reuşeşte să ducă apoi o viaţă de pocăinţă, fiind un păstor model pentru credincioşii săi. Şi tot aşa ar trebui să ne mire exemplele studenţilor teologi care merg pe calea sfinţeniei fără a se lăsa vătămaţi de colegii lor care merg pe drumuri greşite.
[11] Ierodiacon Savatie Baştovoi, În căutarea aproapelui pierdut, Editura Mari-neasa, Timişoara, 2002, pp. 111-112.

Am răspuns prin această postare apelului făcut de autor: „Rog webmaster-ii şi bloger-ii ortodocşi să preia acest material!”, cu încredinţarea că cetatea are nevoie de un bun criticism ortodox, cum este şi cel din recenta carte a ieromonahului Savatie Baştovoi: Cînd pietrele vorbesc. Biserica faţă în faţă cu propria imagine, Editura Cathisma, Bucureşti, 2008. (R. C.)

“UN BĂTRÂN FRUMOS...”

O mărturie simplă şi înfiorată, poate nu exactă în toate detaliile ei, dar preţuind ca sincer apel creştinesc la neuitarea unei generaţii mucenicite, a cărei suferinţă “pentru Cruce şi Neam” este poate temeiul pe care Dumnezeu ne mai rabdă în nevrednicia noastră impioasă de azi...
Am preluat textul scrisorii şi fotografiile aferente de pe blogul d-lui Laurenţiu Dumitru, căruia îi mulţumesc pentru îngăduinţă – şi pe care îl felicit pentru rîvna constantă pe care o arată în scrisul său misionar. (R. C.)

... Pe Domnul Marin Răducă l-am cunoscut pe vapor, în drum spre Muntele Athos; am luat parte împreună la discuţie cu un părinte din Teleorman. M-am bucurat că acest bătrân simplu, micuţ, slab, cu ochii vii – un bătrân frumos –, care filma totul şi manifesta interes de cele duhovniceşti, este român. Asta am aflat-o în drumul dintre Kareia şi Schitul Prodromu, într-un maxi-taxi, în care am stat pe scaune alăturate. Am aflat că are 87 de ani, că a mai fost în Athos cu 6-7 ani în urmă şi că atunci a stat 2-3 luni, în perioada Postului Mare, împreună cu pustnicii din Athos. Povestea întâmplarea fericită când a participat la o adunare a pustnicilor de dinaintea începerii Postului, cerând atunci să fie primit sub ascultarea unuia dintre ei şi să petreacă Postul în Munte… N-a mărturisit întâmplările minunate pe care le-a trăit pe acolo, dar mi-a dat o lecţie de duhovnicie adâncă, evocând cu pătrundere şi har drumul de înnoire lăuntrică. Sincer să fiu, mă aşteptam în Athos la minuni şi pe “Nea Marin” nu prea l-am apreciat, pentru ca mai apoi să rămân uimit văzând cum îl primesc călugării din Prodromu, ca pe un împreună slujitor!
L-am pierdut din vedere pentru câteva zile pe acest bătrân vioi, care avea un bagaj de trei ori mai mare decât al meu, încât se clătina când păşea – aveam impresia că cineva îl ridică de grumaz, ca să nu cadă – şi care avea dorinţa nefirească de a rămâne pe Munte câteva săptămâni, până la Praznicul Schimbării la Faţă, când voia să vadă vârful Sfântului Munte.
Ne-am revăzut tot pe vapor şi am aflat că nu primise binecuvântare să urce pe Athon şi că, de aceea, se hotărâse să se întoarcă acasă. L-am luat cu noi, căci voia să ajungă în Tesalonic şi, din vorbă în vorbă, am aflat taina ochilor lui.
Omul făcuse parte din Frăţiile de Cruce, şi, cu această acuzaţie, a fost condamnat la 15-20 de ani de închisoare, din care a ispăşit 12. După ce a ieşit, s-a căsătorit cu o fată din satul său, cu mult mai mică, iar după câteva luni a fost închis din nou şi condamnat la 10 ani, din care a ispăşit 7. Întors acasă, şi-a recunoscut fiica în parcul de joacă, şi-a întregit familia – soţia l-a aşteptat, nu s-a recăsătorit la insistenţele părinţilor, deşi primise acasă într-o valiză toate hai-nele soţului, ca semn că e mort. A lucrat ca electrician automatist. În ciuda faptului că era singurul din întreprindere care ştia să lucreze după instrucţiunile inginerilor germani, care întemeiaseră instituţia, a fost permanent prigonit, dosădit… A purtat această cruce a suferinţei până la căderea comunismului şi, din spirit circumspect, nu a depus mărturii, nu s-a plâns, nu a cerut drepturi. Fiica sa cea mică, plecată în Australia, a aflat de curând că tatăl ei a pătimit în închisorile comuniste. Se mândreşte acolo cu ceea ce ar fi putut să se mândrească în propria ţară. Dar aici acoperim cu moloz. Am vrut să zic cu var, dar suna a Paşte şi n-avea legătură cu nesimţirea noastră.
L-am întrebat dacă i-a văzut pe Gafencu, pe Ianolide. S-a mirat de întrebare şi mi-a spus că au suferit împreună, au stat în aceeaşi celulă. Dar comuniştii i-au separat pe cei care îi numeau “mistici” de legionarii care nu abdicau de la opoziţia făţişă. Mi-a explicat că grupul Gafencu a intrat în contact cu Pr. Arsenie Boca şi cu Pr. Stăniloae şi, de atunci, ei au început urcuşul taboric. Cei din grupul legionar şi de dreapta, în frunte cu Mircea Vulcănescu şi alţii, au rămas pe linia rezistenţei legionare. Ştiind comuniştii că vechii legionari sunt disciplinaţi şi corecţi, pe cei din grupul “misticilor” i-au tratat mai indulgent. De aceea, erau priviţi de fraţii lor de suferinţă, între care şi nea Marin Răducă, drept farisei. În schimb, acestora din urmă li se aplica regim de exterminare. Şi mi-a relatat cum Mircea Vulcănescu se întindea pe cimentul inundat şi îngheţat ca ei să stea deasupra, să se salveze. Argumenta Mircea Vulcănescu că el fiind mai mare, mai corpolent, îi poate ţine pe mai mulţi dintre ei. Au trecut ani în care ei s-au privit cu reţineri.
Dar spunea Domnul Marin Răducă şi că, atunci când trecea pe lângă Gafencu, acesta îi striga aproape: „Rugăciunea, să nu laşi rugă-ciunea!”; sau: „Fii tare! Rezistă!”. Mai apoi, a înţeles că ei ţinti-seră mai sus şi nu i-a mai judecat.
E interesant cum a scăpat acest om de furia dezlănţuită a Satanei, cum a rezistat, cum împrăştie lumină, cum are tăria să facă drumuri de mii de kilometri ca să filmeze pentru prieteni frumuseţile Ortodoxiei, cum ascunde atâtea şi cum de nu se plânge, nu detestă. Noi ştim cum, dar alţii ar fi curioşi să afle, ar fi dornici să afle. El e una din făcliile încă în viaţă pe care le ascundem în moloz înainte de a muri. Vom aştepta 300 de ani ca să afle urmaşii noştri că cei decapitaţi de comunism sunt SFINŢI şi MĂRTURISITORI…
Ce bine că de sus ei ne veghează cu îngăduinţă, cu iubire, cu grijă părintească, şi se roagă lui Dumnezeu pentru noi, născocesc pentru noi motive de ispăşire, pe care, dacă le-am cunoaşte, am găsi de cuviinţă să ne lungim somnul, că are cine şi mai e timp până la Iadul cel mare...
ROMÂNIA NU ESTE CE SE VEDE! Dar dacă noi dormim, copiii noştri vor deschide ochii în întuneric...

Marius ŞTEFAN

O PRECIZARE A D-LUI RĂZVAN IONESCU

Absent trei zile din ţară şi de pe blog, am găsit la întoarcere, în comentariile la articolul "Despre o anume fericire" al d-lui Răzvan Ionescu, o bălăcăreală pravoslavnică în faţa căreia mă declar pur şi simplu derutat. M-am bucurat însă să găsesc, pe e-mail, şi un mesaj chiar din partea d-lui Răzvan Ionescu, pe care îl postez în speranţa că va aduce, dacă nu pacea între fraţi, măcar (auto) exigenţa bunei cuviinţe, fără de care pînă şi cele mai generoase intenţii riscă să alunece în grobianism. (R. C.)

Dragii mei,

Îmi pare foarte rău pentru toată tulburarea pe care a stârnit-o retragerea mea. Nu mi-am închipuit nici o clipă că ea va provoca asemenea reacţii şi mai ales că va fi interpretată în modul în care a fost ea interpretată. Am încercat (dar e limpede că nu am reuşit) să atrag atenţia doar asupra unui anume tip de discurs care pe mine personal mă crispează şi care nu cred că face bine în genere (evident, nu am pretenţia că adevărul îmi aparţine; dar, la urma urmei, permiteţi-mi şi mie să am opţiunile mele!). Acela în care, de pildă, dacă cineva nu-L pomeneşte pe Iisus Hristos într-o epistolă, se face vinovat de derapaje suspecte şi, o dată în plus, reprezentantul unei intelectualităţi decadente, care a dus în epocă ţara şi Biserica de râpă, sau pe buza ei. Recunosc, nu ştiu cum să reacţionez în asemenea situaţii; ceea ce rămâne cert este că nu mă simt absolut deloc în largul meu. (Nu mă pot abţine, însă, să nu remarc în ce mod straniu acest tip de discuţie şi judecată al unora dintre noi asupra autorului României pitoreşti se întâlneşte, la celălalt capăt al arcului de cerc, cu truda acelora care l-au scos sau îl scot din manuale laolaltă cu alţii, evident din cu totul alte raţiuni, oferindu-ne, şi unii, şi alţii, la schimb, în diverse şi policrome variante... Eterna şi fascinanta Românie).
Am comis apoi o impardonabilă indiscreţie încercând să vă arăt în ce context m-a impresionat pe mine epistola lui Vlahuţă, luându-mă pe dinainte entuziasmul şi lăsând să se bage de seamă că sunt sentimental. M-a luat gura pe dinainte şi am uitat că nu mă aflu la o şuetă între prieteni, ci... pe un blog (deşi îmi rămân încă neclare criteriile şi regulile după care se amestecă la un loc sfaturile duhovniceşti, civilitatea sau ne-civilitatea, intransigenţa teologică, altitudinea intelectuală, umorul şi umoarea). Am primit cu atenţie şi seriozitate sfaturile voastre, pentru care vă mulţumesc. Vă asigur însă că vă înşelaţi atunci când credeţi că sentimentalismul meu legat de o epistolă a lui Vlahuţă este motivul retragerii mele. Pe tatăl meu îl cheamă altfel. Am încercat şi cu alte prilejuri să pun un bemol atunci când lucrurile şi felul în care erau ele dezbătute o luaseră (în opinia mea) razna („Răbdare...”). Se vede treaba că n-am reuşit să îmblânzesc intransigenţa judecăţilor diurne, de parcă fiecare chestiune a vieţii se pune rigid, numai şi numai în termeni doctrinar teologici. Aceasta rămâne – iarăşi în opinia mea, desigur – cel mai mare handicap al tipului nostru de discurs şi din această pricină nu am cum să mai „ţin împreună”. În plus, observ că am fost inclus, fără să-mi dau seama exact din prima clipă, într-un „manifest” sau o „a treia Românie”, alternativă care conţine un program de care pur şi simplu eu personal mă simt depăşit. Nu am nimic de reproşat d-lui Mirel Tulei, care cu toată condescendenţa şi prietenia (pentru care îi rămân în continuare recunoscător) mi-a cerut acordul publicării textelor mele, dar cei care mă cunosc mai demult ştiu că nu doresc să fiu parte la nici un fel de mişcare sau program, căruia s-a văzut de altfel, în cazul de faţă, că nu am cum structural să-i corespund.
Vă mulţumesc încă o dată şi vă cer iertare deopotrivă fiecăruia în parte dintre cei pe care i-am necăjit: Gheorghe Fedorovici, Mircea Platon, Iulian Capsali, Claudiu Târziu, Ovidiu Hurduzeu şi atâtor pseudonimi şi anonimi. Nu sunt câtuşi de puţin supărat pe nici unul dintre voi şi pe nici una dintre remarcile sau observaţiile voastre, fie că mi-au, fie că nu mi-au convenit. Totuşi, un gând cu totul special şi un accent în plus de mulţumire îl păstrez lui Răzvan Codrescu pentru generozitatea cu care mi-a găzduit intervenţiile, chiar şi atunci când acestea îl puneau într-o situaţie delicată. Nu întâmplător am ales să mă exprim pe blogul lui şi nu pe altul, pentru că la opiniile şi poziţiile sale am rezonat cel mai adesea (vezi şi analiza raportului teologie – cultură). Vă asigur că „restul e tăcere” nu înseamnă şi „restul e orbire”. Prin urmare, vă voi citi în continuare şi,dacă voi avea ceva de spus, o voi face, bineînţeles întâi cu îngăduinţa gazdei şi apoi cu a voastră. Rămâne regretul de a nu putea, şi deopotrivă de a nu dori, să fac parte din nici un fel de demers colectiv care îmi impune rigori şi responsabilităţi pe care nu sunt în stare să le onorez. Nu e nimic dramatic aici. E doar libertatea mea de a mă exprima când şi cum vreau.

Cu nesmintită afecţiune,

Răzvan Ionescu

ROLUL CREŞTINULUI ÎN VAJNICA LUME NOUĂ

Prezentare de d-l Ovidiu Hurduzeu

la workshop-ul CNCSIS
“Religie şi politică în lumea contemporană”,
Colegiul “Noua Europă”,
Bucureşti, 17-18 septembrie 2008

Doamnelor şi domnilor,

Întrucât am doar 15 minute la dispoziţie, voi ataca direct proble-matica enunţată în titlul prezentării mele.
Când analizez rolul ce-i revine creştinului, mă gândesc la două aspecte. Primul aspect se referă la rolul pe care ar vrea să i-l atribuie Vajnica Lume Nouă (Brave New World) – un rol impus de o instanţă străină de tot ceea ce înseamnă creştinism. Cel de-al doilea aspect priveşte rolul asumat de credinciosul creştin pentru a răspunde provocărilor şi presiunilor la care este supus în Noua Ordine Mondială.
Dar mai întâi să încerc să definesc, foarte succint, ce înseamnă Vajnica Lume Nouă sau Noua Ordine Mondială. Privită din punct de vedere politic, este o ordine planetară utopică, în care statele şi graniţele naţionale nu mai contează. Naţiunile lumii sunt obligate să-şi supună suveranitatea unor organisme suprastatale. Instrumentele ideologice şi economice prin care Vajnica Lume Nouă este transpusă în realitate le putem grupa sub numele generic de tehnoglobalism. Tehnoglobalismul consideră că activităţile financiare şi industriale, revoluţia tehnologică contemporană trebuie să fie orientate spre transpunerea în viaţă a proiectului unei singure societăţi globale. Vajnica Lume Nouă nu este doar o ordine economică sau politică, ea încearcă să înglobeze toate aspectele realului, toate dimensiunile vieţii. Obiectivul ei final este să construiască o sferă totală definită în chip de NOU ABSOLUT. În fond, tehnoglobalizarea nu-i altceva decât un sistem de asimilare, omogenizare şi integrare a ALTERITĂŢII VII. Vajnica Lume Nouă nu distruge viaţa, o transformă doar într-un “habitat” aseptizat. În grădina zoologică a globalizării, leul nu mai este închis în cuşcă. Este menţinut în chip de animal viu-împăiat într-o savană artificială.
Acest sistem totalitar – totalitar întrucât se vrea absolut – îi cere omului doar să se adapteze la noul mediul şi să adere la ideologiile tehnologlobalismului. Adaptarea la mediu se cere atât individului de pe stradă, cât şi oricărei alte instituţii care vrea să funcţioneze în Noua Ordine Mondială.
Şi creştinismul este constrâns să se adapteze. “Globalizat”, trebuie să devină un habitat religios al timpurilor postmoderne, o realitate fără contradicţii, o utopie realizată la nivelul spectacolului – spectacol în sensul lui Guy Debord.
Acest creştinism globalizat este menit să producă un creştin politic corect. Pe lângă ecumenismul obligatoriu, creştinul politic corect este pătruns de o spiritualitate de tip gnostic. Într-o astfel de spiritualitate, sufletul etern acţionează asupra trupului, fără ca puritatea sa să se contamineze în vreun fel sau altul. Un fel de inginerie religioasă în care “transcendenţa spiritului” rămâne intactă. În locul tensiunii creatoare dintre spirit şi materie, caracteristică religiei creştine, puterea spiritului (intelect şi voinţă) domină în mod absolut materia circumscrisă. Tradus în plan politic, spiritualismul gnostic se referă la impunerea de proiecte şi modele globale “superioare” asupra realităţilor lui aici şi acum considerate ontologic deficiente. “Noul creştinism”, atât de drag globalismului, îşi trădează vocaţia sa intelectualistă şi instrumentală. Nu este departe de raţiunea tehnicistă şi utilitară a vremurilor postmoderne.
În Vajnica Lume Nouă, acest creştinism de orientare panteist-gnostică este menit să anihileze omul concret şi să-l înlocuiască cu o fantoşă maleabilă, supusă experimentelor de tot felul. Prin intermediul habitatului creştin, fantoşa maleabilă, pe care am denumit-o sclavul fericit, urmează să se integreze “fără durere” în sistemul tehno-globalist. Creştinismul devine astfel o tehnică de adaptare la sistem, în genul psihoterapiilor şi politicilor consolaţioniste ale “grijii”, cum ar fi multiculturalismul şi “umanitarismul” drepturilor omului.
Adaptarea creştinismului la cerinţele Vajnicei Lumi Noi are consecinţe devastatoare. În cursul ultimilor cincizeci de ani, civilizaţia occi-dentală, construită pe pilonii trinitarismului creştin, s-a transformat într-o societate globală care a încetat să mai fie garantul valorilor iudeo-creştine. În Europa Occidentală descreştinarea şi păgânizarea sunt deja procese aproape împlinite. De pildă, doar 15% din italieni se duc duminica la slujbă, iar în Cehia procentul este doar de 3%.
Nu este vorba de o secularizare sau despiritualizare a societăţilor occidentale postindustriale. Dimpotrivă. În Occident, asistăm în prezent la o explozie a mişcărilor religioase. Practic, Vajnica Lume Nouă îşi creează propria sa “transcendenţă”. Nu este de mirare că multe dintre noile neo-, cvasi- şi pseudo-religii au primit statut de ONG-uri pe lângă ONU. Vajnica Lume Nouă încearcă să-şi legitimeze astfel nu numai componentele economice (tehnoglobalismul), culturale (multiculturalismul, neoconservatorismul, apărarea drepturilor omu-lui), legislative (Tribunalele internaţionale), ci şi pe cele religioase.
În Vajnica Lume Nouă, creştinismul devine o religie a Omului. Nu mai este o religie revelată ce se trăieşte aici şi acum prin întruparea lui Hristos. Ies din circulaţie Viaţa, taina întrupării Logosului, sabia ce separă şi tot ce ţine de dimensiunea verticală. În schimb, se globalizează creştinismul de platou adaptat timpurilor, “parcursul spiritual şi moral”, religia pietistă, iubitoare de Umanitate şi Drepturile Omului. Este evident că Sfânta Treime este incompatibilă cu modul de operare în flux a Vajnicei Lumi Noi. Tehnoglobalismul funcţionează ca un flux de informaţii, imagini, simboluri, produce o lume imaterială şi “descărnată”. Transformată într-un information system, realitatea Vajnicei Lumi Noi iese de sub incidenţa materiei, energiei şi a limbajului încarnat – limbajul cultural, situat al civili-zaţiei iudeo-creştine.
“Dezîntruparea”, imaterialitatea, simulacrul, decontextualizarea, uniformizarea sunt departe de spiritul şi litera creştinismului. Personalismul creştin propune persoana, locul de întâlnire dintre concret şi universal, materie şi spirit, “eu” şi celălalt. Vajnica Lume Nouă are însă nevoie de un om abstract şi interşanjabil, permanent branşat, un “nod” într-o reţea colectivă.
În Vajnica Lume Nouă păcatul suprem este Întruparea Logosului; şi, prin extensie, orice întrupare. Logosul nu s-a încarnat pentru a spiritualiza materia în manieră new-age-istă, nici pentru a impune materiei informe o ordine “raţională”. Lucrarea lui Hristos se adresează unor oameni în carne şi oase, liberi să accepte sau să respingă mesajul şi faptele Lui. Luând trup şi faţă omenească, Fiul lui Dumnezeu a reabilitat existenţa concretă, ceea ce este un scandal pentru globalişti.
În viziunea tehnoglobalistă, lumea concretă de “aici” şi “acum” este o lume iremediabil “rea”. Tradus în limbaj politic: “rea” este lumea diferenţei reale, a ifoselor naţionale, a tradiţiilor, a determinaţiilor locale şi istorice. Tărâmul “rău” este locuit de oamenii de rând. Ei trebuie disciplinaţi ca nu cumva să se auto-distrugă în confruntări tribale, periclitând internaţionalismul cultural şi religios, abstrac-ţiunea planetară numită “umanitate”.
Care să fie însă lumea “bună”, cea la care creştinul ar trebui să se adapteze? În Vajnica Lume Nouă, “bună” este considerată lumea abstracţiunilor iluzionist egalitare şi a utopiilor economice globali-zante. “Bun” este atopicul, atonalul, the world wide web, heruvimul integrărilor. Omul amnezic planetar, nicidecum omul în carne şi oase. “Bun” este virtualul, digitalul, creditul bancar şi ideologicul umanitarist. Şi tot “bune”: tolerantismul, relativizarea valorilor, instituţionalizarea mediocrităţii în numele lozincii “fiecare are dreptul la opinia sa”. “Bună” este privirea multiculturală aruncată asupra lumii de jos din sfera elitelor iluminate. Realitatea, cu particu-larităţile ei geografice şi istorice, a devenit nu numai politic incorectă, ci de-a dreptul obscenă.
Cei care cred că fundamentalismul religios, creştin sau islamic, se opune în vreun fel Vajnicei Lumi Noi se înşeală amarnic. Funda-mentaliştii, ecumeniştii şi globaliştii merg mână în mână. Promovează cu toţii ideea unei religii deteritorializate, epurată de particularităţi culturale şi naţionale. Talibanii s-au năpustit cu furie împotriva obiceiurilor populare afgane, de la muzica tradiţională până la luptele de cocoşi; în mod similar, “noua ortodoxie” românească, născută la Londra şi Paris, ar vrea să scape de popii colivari, babele superstiţioase şi parastase. Tariq Ramadan este de părere că Islamul poate fi practicat într-o formă mai “pură” în Occident decât în ţările musulmane, în care religia a fost pervertită de naţionalism şi ipocrizie. În viziunea fundamentalistă, religia pură poate fi practicată doar în sistem de reţea, în comunităţi voluntare constituite în afara practicii sociale, pe bază de valori şi dogme religioase neîntinate. Ingineriei culturale, practicate de globaliştii seculari, i se răspunde astfel cu o inginerie religioasă. Omul reconstruit economic şi darwinist se intersectează cu cel remodelat de fundamentalişti în termenii “religiei adevărate”. Persoana reală, în carne şi oase, este astfel înlocuită de omul abstract, transformată într-un simplu “instrument”, un “mijloc” – o bombă umană, un instrument propa-gandistic etc.
Credinţa în Hristos nu-i lasă însă pe creştini să cadă în amăgire, să se adapteze “veacului acesta”. Creştinii cred că revelarea lui Dumnezeu în Iisus Hristos, doar ea nu poate fi încorporată în “noul absolut”, întrucât “Împărăţia mea nu e din lumea aceasta” (Ioan 18, 36). Doar Adevărul întrupat nu-l asimilează maşina de produs amăgiri a Vajnicei Lumi Noi.
Rolul creştinului nu este doar să înţeleagă mecanismele de iluzionare. El trebuie să distrugă în primul rând zidul de minciuni construit pentru a ascunde realitatea (la temelia “zidului de minciuni” stau miturile elitelor globale, mituri privitoare la progresul tehnologic, fuziunea planetară – one world, one accord – şi aglutinarea omenirii sub faldurile “umanismului”). Şi tot creştinului îi revine rolul să se opună ingineriilor care vor să-l transforme într-o abstracţiune – un “europeean”, “un cetăţean al lumii”, sau un simplu “consumator”.
Înlăturând iluziile şi opunându-se ingineriilor de tot felul, creştinul va rămâne “sarea pământului”. Precum sarea, creştinul are rolul să conserve. Dar ce-ar trebui oare să conserve? Va păstra vie spiritualitatea care nu a pierdut contactul cu viaţa concretă; va conserva o ordine socială construită după firea şi dimensiunile omului. Creştinul va avea grijă să conserve instituţiile care nu obstrucţionează Adevărul. Tehnoglobalismul l-a plasat pe om într-un habitat economic şi spiritual în care cu greu poate să mai audă Cuvântul încarnat, şi cu atât mai puţin poate să-L înţeleagă. În habitatul religios construit de globalişti, creştinii sunt încurajaţi să reacţioneze ca porcii, să calce pe mărgăritarele divine nesocotind îndemnul lui Iisus Hristos (“Să nu aruncaţi mărgăritarele voastre înaintea porcilor, ca nu cumva să le calce în picioare!” – Matei 7, 6). Iată de ce trebuie conservate acele situaţii şi instituţii – din păcate, din ce în ce mai puţine – care îi ajută pe oameni să-şi păstreze modul de viaţă creştinesc.
În acelaşi timp, creştinul are rolul să devină, prin lucrarea Sfântului Duh, “lumina lumii”, “o cetate aşezată pe un munte” (Matei 5, 13-14). Cu alte cuvinte, creştinul trebuie să “crească” într-o persoană-eveniment, întrupată în istorie, dar orientată eshatologic. În chip de eveniment, creştinul este o mărturie vie a Încarnării Logosului, Marele Eveniment din care derivă toate celelalte. Dacă sarea conservă, evenimentul modifică, este o intervenţie personală, radicală, care poate schimba cursul unei vieţi sau al istoriei însăşi. Vajnica Lume Nouă încearcă să elimine Evenimentul din trupul creştinismului şi din viaţa de zi cu zi a omului, întrucât ar vrea ca omul să rămână o fiinţă non-evenimenţială. Pasiv, incapabil de acţiuni personale, omul nu s-ar mai preocupa să caute şi să lărgească the crack in the wall, fisura din zidul societăţii globale.
Elitele ştiu prea bine că Întruparea Logosului, ca “lumină a lumii”, poate să ofere direcţie şi înţeles în sfera politică şi socială. Ele se tem că Evenimentul le-ar reda oamenilor “o speranţă care nu este o simplă iluzie” (Ellul). Nu-i de mirare că Adevărul întrupat şi per-soanele-eveniment sunt cu greu tolerate în Vajnica Lume Nouă.
În fine, creştinul adevărat trebuie să fie ca o oaie în mijlocul lupilor. Noua Ordine Mondială este un tărâm în care oile nu mai vor să fie oi, ci vor cu toate să devină lupi, să domine şi să sfârtece. Azi a fi o oaie în mijlocul lupilor înseamnă să fii trup şi suflet cu neamul tău şi cu Biserica lui Hristos, aşa cum Moise şi Ieremia au fost una cu poporul lor, aşa cum Iisus S-a identificat cu mulţimile concrete, cu “oile fără păstor”. O astfel de atitudine – blasfematoare din punct de vedere globalist – implică un sacrificiu pe care doar creştinii adevăraţi mai sunt dispuşi să-l facă.

Ovidiu HURDUZEU

Îi mulţumesc d-lui Ovidiu Hurduzeu pentru îngăduinţa de a reproduce textul şi d-lui Mirel Cristian pentru promptitudinea cu care ni l-a expediat.

UN ESEU DE GHEORGHE FEDOROVICI

Rîndurile următoare mi-au fost inspirate de nişte pasaje întîlnite într-una dintre cele mai importante lucrări de teologie ortodoxă care există în limba română: Omul – animal îndumnezeit, de Panayotis Nellas. Felul în care autorul prezintă aici dreptatea divină ne ajută să vedem de ce înţelegerea legalistă a dreptăţii divine este necreştină şi de ce această înţelegere legalistă nu poate fi respinsă, aşa cum se întîmplă în mod curent, în temeiul disocierii între mila şi dreptatea lui Dumnezeu.

CÎTEVA GÎNDURI DESPRE
DREPTATEA LUI DUMNEZEU


Dreptatea-ordine şi dreptatea-bunătate

Dreptatea lui Dumnezeu este în primă instanţă creatoare. De aceea, a spune că Dumnezeu lucrează cu dreptate este a spune că lucrul Său este drept fiindcă Dumnezeu lucrează cu dreptate. Pentru a rămîne lucru al lui Dumnezeu, lucrul trebuie să rămînă drept. Nedreptatea lucrului este cea care reclamă îndreptarea sa. Prin urmare, dreptatea lui Dumnezeu este creatoare şi îndreptătoare. Cum spune Panayotis Nellas urmîndu-l pe Cabasila şi în acord cu înţelegerea ortodoxă a Căderii şi a Mîntuirii:

„Iubirea care este Dumnezeu (I Ioan 4, 8) a creat zidirea în mod liber, din nimic. Acest act al creaţiei, fiind bun, a avut ca rezultat un cosmos, adică o ordine şi o armonie care constituie dreptatea creaţiei. Prin urmare, între dreptatea-bunătate a Creatorului şi dreptatea-ordine-armonie a creaţiei există o relaţie reală, intensă, iconică. Astfel, revolta sau ofensa omului împotriva lui Dumnezeu, neputînd să atingă dreptatea lui Dumnezeu - căci cum e cu putinţă ca infinitul să fie afectat sau atins într-un fel oarecare de finit? – afectează în mod real icoana dreptăţii divine în creaţie, zdrobeşte alcătuirea psiho-somatică iconică şi funcţionalitatea omului şi ordinea şi armonia creaţiei. «Ofensa» [hybris] este, în realitate, o «ra-nă» [trauma].
Dar, din moment ce căderea reprezintă în realitate o «ofensă», trebuie să existe în mod real şi «pedeapsa» [timoria] corespun-zătoare. «Fiindcă trebuia ca păcatul să fie nimicit printr-o pedeapsă oarecare şi să fim izbăviţi de vina lucrurilor pe care le-am greşit faţă de Dumnezeu primind o osîndă a pedepsei». Însă pedeapsa care vine în mod natural asupra celui ce ofensează nu vine de la dreptatea lui Dumnezeu, care nici nu a lovit, nici nu cere satisfacţie, ci de la dreptatea creaţiei Sale.
Pedeapsa pe care dreptatea neînduplecată a creaţiei o aduce asupra omului ar fi veşnică, învaţă Cabasila, dacă nu ar interveni dreptatea-bunătate a lui Dumnezeu să îndrepte dreptatea creaţiei transformînd cu iubire de oameni în mod interior «pedeapsa» în «leac» [pharmako], vindecînd astfel «rana» şi pedepsind, nimicind «ocara» care este păcatul : «Rana, însă, durerea şi moartea au fost născocite dintru început împotriva păcatului... Pentru aceasta îndată după păcat Dumnezeu a îngăduit moartea şi durerea, nu aducînd o osîndă asupra unuia care a păcătuit, ci mai degrabă oferind un leac unuia care s-a îmbolnăvit»” (Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Sibiu, Editura Deisis, 1994, pp. 37-39).

Dreptatea ţine de lucrul drept. Atunci cînd ceea ce este drept este făcut strîmb, intervenţia dreptăţii este solicitată de însăşi firea lucrului, care aspiră să redevină drept, adică firesc. Lucrul nedrept suferă din pricina strîmbăciunii sale, căci nedreptatea este improprie firii, este ne-firească. Adam, după păcat, s-a „strîmbat”. Dumnezeu este drept şi Îşi aplică dreptatea nu pentru că ar fi fost ofensat de strîmbăciunea (nedreptatea) lumii, ci pentru că lumea însăşi are nevoie de dreptatea Lui. Iar aceasta se întîmplă nu în virtutea atotputerniciei divine, ci datorită iubirii sale. Dumnezeu în-dreaptă firea din iubire pentru ea, Dumnezeu face creatura dreaptă fiindcă aceasta suferă din pricina nedreptăţii ei. Dreptatea divină este iubire divină, o iubire care nu caută justiţie, ci în-dreptare, adică re-cuperare, vindecare. Iubirea nu răzbună, nu revendică satisfacţie, ci revindecă (cf. ambivalenţa termenului latinesc vindico). Lumea este îndreptată de Cel Drept (Romani 8, 33) în măsura în care ea Îi primeşte dreptatea.
Ca omul să fie drept presupune ca el să fie conform dreptăţii în care a fost făcut. Adevărul omului ţine de această adecvare la realitatea dreptăţii lui Dumnezeu. Falsul este strîmb, iar ceea ce este strîmb este nedrept. Adevărul este dreptatea firii, iar dreptatea este adevărul ei. Cel drept este înainte-văzător fiindcă vede în lumina Dreptăţii. Acest mod adevărat al vederii îndreptate este posibil numai prin îndreptarea ei în Cel ce este Adevărul.
Hristos este la dreapta lui Dumnezeu (Romani 8, 34) întrucît El este Dreptatea Lui Dumnezeu. Căci prin El le-a făcut Dumnezeu pe toate. Lumea a fost făcută dreaptă înseamnă: lumea este marcată de Logos, adică de sens. Făpturile create sînt „litere care-şi vestesc autorul”, spune Evagrie. Limbajul drept este limbajul adevărat. Vorbirea adevărată are puterea îndreptării. Întrucît este Adevărul, Hristos are puterea vorbirii îndreptătoare în sens absolut: „Lazăre, ieşi afară!”; „Ridică-te!”; „Efata”; „Talita kumi”.
Iisus Hristos este Dreptul lui Dumnezeu, Dreapta Lui, Dreptatea Lui. Este îndreptarea lumii. Prin Întruparea şi Jertfa Sa, Hristos îl îndreaptă pe om nu în sensul că-l repune într-un raport corect cu Dumnezeu; Hristos nu-i aplică o corecţie omului, şi nici doar o tămăduire (Nellas, p. 20), ci îl îndreaptă pe om, în El însuşi, pentru ca acesta să-şi poată vedea sensul său ultim. Omul îndreptat este omul în Hristos, este omul care nu are un alt principiu de viaţă şi nici o altă ţintă decît pe Dumnezeu. Prin omul îndreptat se îndreaptă şi lumea, istoria întreagă îşi dobîndeşte sensul ei ultim, „istoria îşi are obîrşia şi ţinta finală în Hristos” (Nellas, p. 22). Sensul ultim al istoriei este determinat de realizarea chipului lui Dumnezeu în om, toată istoria nu este altceva decît drumul de la „chip” la „asemănare”. Însăşi aşteptarea Domnului i-a adus lui Simeon îndreptarea, şi de aceea noi îl cunoaştem acum sub numele de Dreptul Simeon. Asta înseamnă că iadul nu este rezultatul dreptăţii divine percepute ca nemilostivire. Iadul este timp rămas neîndreptat fiindcă a refuzat îndreptarea. Şi a refuzat îndreptarea fiindcă s-a văzut pe sine drept.

Biserica, loc drept şi loc al îndreptării

Cuvîntul „biserică” provine, după cum se ştie, dintr-un cuvînt grecesc care înseamnă „rege”; basilikē era acea clădire care adăpostea, în Roma antică, o judecătorie sau o altă instituţie imperială. Prin neîncetata solicitare a judecăţii lui Dumnezeu, Biserica este loc al judecaţii şi anticipare a Judecăţii ultime. Ca loc al dreptăţii, Biserica este locul unde dreptatea este deopotrivă cerută şi primită. Tainele fac dreptate credincioşilor (Nellas, pp. 86-93). Întrucît Biserica, ca Trup al Celui Viu, este zămislită pe Cruce prin sămînţa sîngelui şi apei care ţîşnesc din Coastă, se poate spune că toate tainele sînt instituite de fapt pe Cruce, de vreme ce taina lucrează prin crucea pe care o imprimă în toate. Tainele îndreptează, căci crucifică. Crucea este instrumentul îndreptării. Amprenta crucii nu este altceva decît amprenta Fiului.
La judecată eşti de faţă. Te înfăţişezi cu faţa ta. Vrînd, nevrînd, judecata te întoarce cu faţa. Urmărind realizarea dreptăţii, adică îndreptarea, actul judecăţii se reduce la o în-făţişare, adică la o arătare a feţei. Aplicînd dreptatea, actul de judecată înfăţişează lucrurile în adevărul lor. Dumnezeu le întoarce pe toate cu faţa.
Căci strîmbarea este a feţei. Păcatul constă în întoarcerea creaturii cu faţa spre ea însăşi. Ceea ce înseamnă că doar cele care au faţă se pot strîmba şi că doar cele care au faţă pot fi îndreptate – prin reflectarea feţei lui Dumnezeu. A sta cu faţa spre Dumnezeu în-seamnă a avea faţa lui Dumnezeu, a redobîndi asemănarea.
Oamenii sînt aduşi de faţă prin chemarea care premerge înfăţişarea. Judecata nu doar începe printr-o solicitare a feţei, ci chiar în asta constă: „Şi întorcîndu-Se, Domnul a privit spre Petru; şi Petru şi-a adus aminte de cuvîntul Domnului, cum îi zisese că, mai înainte de a cînta cocoşul astăzi, tu te vei lepăda de mine de trei ori. Şi ieşind afară, Petru a plîns cu amar” (Luca 22, 61-62). Aplicarea dreptăţii urmăreşte o îndreptare a acestei feţe, o orientare către ceea ce este de faţă şi totdeauna cu faţa: instanţa judecătoare. Înaintea ei se stă drept (în picioare). A fi înseamnă a fi de faţă.
Dumnezeu stă tot timpul cu faţa. El este faţă pentru că El este un Da care este totodată un apel. Cel chemat se întoarce cu faţa către cel care-l cheamă. Cel chemat este îndreptat prin simplul fapt al întoarcerii către cel care cheamă. Întorcîndu-se cu faţa, cel chemat răspunde prin însăşi această întoarcere.
Dumnezeu este Faţa pentru că El este prin excelenţă cel care cheamă şi cel care răspunde. Dumnezeu este şi cel care este de faţă. A fi de faţă înseamnă a fi prezent. A sta cu faţa înseamnă a fi de faţă. Prezenţa este a feţei. Prin faptul de a fi creat, omul este cel chemat. Prin însăşi faptul de a fi, Dumnezeu este cel care cheamă.
Dar unde sînt oamenii chemaţi? Ei sînt chemaţi într-un loc care este totodată o stare – starea celor care sînt de faţă. În Biserică, omul este îndreptat, înfăţişat, către locul îndreptării sale: Sfînta Cruce. A sta cu faţa înseamnă a fi de faţă. Biserica este locul unde se adună martorii, adică cei care sînt de faţă, mărturisind moartea şi învierea Regelui, a Basileului. Cel îndreptat este martor al Învierii. Dar nu poţi mărturisi Învierea decît dacă eşti şi tu înviat, adică îndreptat prin nemăsurata milostivire a singurului Dumnezeu adevărat fiindcă este singurul drept.

Gheorghe FEDOROVICI

PĂRINTELE CALCIU E CU NOI !

Textul acesta al Părintelui Gheorghe Calciu (1925-2006),
definitivat exact în urmă cu 8 ani (septembrie 2000),
mi se pare că îşi păstrează pe deplin actualitatea...

Părintele Calciu în septembrie 2006

(foto: Lucian D. Popescu)

BISERICA ÎN LUMEA CONTEMPORANĂ

Învăţătura ortodoxă ne vorbeşte despre cele două di­mensiuni ale Bisericii luptătoare: dimensiunea mântuitoa­re, verticală, şi dimen-siunea pământească, orizontală, adică extensiunea ei socială.
Toate actele sacre sunt pentru mântuirea oamenilor. Ele îşi au sursa în învăţătura hristică, în ansamblul sacra­men­telor, în harul lui Dumnezeu (pogorât la înfiinţarea Bisericii văzute şi care, de atunci, a rămas lucrător în lume), dar mai cu seamă în prezenţa reală a lui Iisus Hristos în Sfânta Euharistie, miracol ce se realizează în timpul Sfintei Liturghii, atunci când preotul rosteşte “epicleza” – rugă­ciu­nea de invocare a Sfântului Duh.
Dimensiunea orizontală a Bisericii se referă la rolul ei social în această lume, care, dintotdeauna, a avut nevoie de consolare şi de ajutor spiritual sau material, pe care nimeni nu i le-a putut oferi mai bine decât Biserica. Această dimensiune, acest “Apostolat Social” (cum îl numeşte în scrierile sale Patriarhul Justinian Marina), îşi are originea în Matei 25, 33-46. Aşa cum vedem din text, la sfârşitul lumii nu vom mai fi întrebaţi despre credinţa noastră (căci în clipa aceea vom avea evidenţa deplină a lui Dumnezeu), ci de faptele noastre, care sunt înşirate cu precizie: dacă am hrănit pe cel flămând şi am dat de băut celui însetat, dacă am îmbrăcat pe cel gol şi am primit pe cel străin, dacă i-am vizitat pe cei bolnavi şi pe cei din închisori.
Dacă, după cum pretind protestanţii, ne mântuim numai prin credinţă (sola fide), de ce atunci îi contrazice Însuşi Iisus, Care, la Judecata Finală, ne va trimite la iad sau la rai pe baza faptelor noastre?
Am să mă refer aici cu precădere la aspectul social al Bisericii, deoarece, astăzi, grupurile atee şi cele politi­cia­nis­te se simt stânjenite de prezenţa Bisericii, atât de activă în Vest şi încă atât de puţin vizibilă în Est. Bisericile protes­tan­te şi cea catolică, din lumea occidentală, au conştiinţa im­por­tanţei lor, a forţei umane de care dispun cu ajutorul lui Dumnezeu, nelipsindu-le curajul de a interveni în toate pro­blemele care bântuie lumea noastră şi care fac din viaţa so­cială un infern, uneori mai suportabil, alteori insuportabil, dar, oricum, un infern pentru inima şi sufletul omului creş­tin.
Biserica răsăriteană a fost de multe ori despuiată, de către puterea politică, de dimensiunea ei socială, iar Bise­ri­ca actuală, supusă până nu demult statelor totalitare comu­niste, se întoarce greu şi încet la misiunea ei caritabilă, împiedicată, în mare parte, de obişnuinţa cu poziţionarea ei într-un fundal îndepărtat al vieţii sociale şi, pe de altă parte, de un anume sentiment de vinovăţie determinat de subor­do­na­rea faţă de puterea lumească din perioada ateismului roşu. E de ajuns ca nişte indivizi fără importanţă şi fără morală să-şi ridice glasul împotriva ierarhilor – şi aceştia din urmă bat imediat în retragere; dintr-un sentiment de auto­cenzură, creat tot de lunga perioadă de teroare la care au fost supuşi, ierarhii ortodocşi nu mai au destul curaj să-şi asume public grupurile religioase care activează pentru Bise­rică, şi în special organizaţiile de tineri, care sunt mai înfocaţi prin natura vârstei şi pe care mondialiştii, deviaţii sexuali şi subminatorii adevărului credinţei îi etichetează cu uşurinţă drept “fundamentalişti” – un fel de lozincă apar­ţi­nând categoriilor de expresii de sorginte marxistă, ca “na­zist”, “legionar”, “duşman al poporului” (aici: al “democra­ţiei”), cu care, în trecut, aceiaşi “tovarăşi”, sau alţii mai vechi, puteau trimite la închisoare cam pe oricine li se năzărea.
În realitate, Biserica răsăriteană este cea care a organizat primele acţiuni sociale, înaintea oricărui guvern sau grup caritabil: spitale, case de copii, case pentru fetele pierdute, case pentru bătrâni etc., şi chiar îngrijiri speciale pentru leproşii care trăiau în lagăre izolate, acolo unde numai creştinii – îndeosebi preoţii şi monahii – aveau cura­jul să meargă printre ei, pentru a-i îngriji, hrăni etc. Această acţiune socială a luat proporţii epopeice prin purtarea de grijă a Sfântului Vasile cel Mare, cunoscută în patrologie şi în istoria Bisericii sub numele de “Vasiliada”.
Toate aceste date istorice, înşirate aici succint, au doar caracter de rememorare. Scopul nostru este acela de a vedea dacă Biserica, în Vest şi în Est, are şi poate avea un rol important în viaţa socială şi chiar politică. În ciuda strigătelor disperate ale anumitor categorii de oameni ca Biserica să rămână între zidurile ei şi să nu se amestece în viaţa curentă a societăţii (exact ideile comuniste de până în 1990, exprimate însă într-o altă tonalitate şi în circumstanţe deosebite!), Bisericile continuă să aibă un rol din ce în ce mai important în afacerile publice ale societăţii occidentale, ca şi – chiar dacă într-o măsură încă insuficientă – în lumea răsăriteană postcomunistă. Spaima strigătorilor izvorăşte din autoritatea mereu mai mare a Bisericii în Răsărit, ce are puterea de a îngrădi fenomenul corupţiei în fostele ţări co­muniste (chiar dacă până acum n-a apucat s-o facă decât în mică măsură), de a moraliza societatea şi de a influenţa popu­laţia ţărilor respective în privinţa alegerii parlamen­tarilor pe alte criterii decât cele ale propagandei deşănţate şi mincinoase, punând înapoia noastră isteriile politice, de orice natură ar fi ele, şi cercetând pe candidat după faptele sale: dacă a hrănit pe cel flămând, dacă a îmbrăcat pe cel gol, dacă a vizitat pe cel bolnav, aşa cum propovăduieşte şi face Biserica.
Din nefericire, există chiar unii oameni de bună-cre­dinţă ce se asociază atitudinii de denigrare a Bisericii prin ierarhii ei, lovind implicit în poporul lui Dumnezeu, care ştie că mântuirea vine prin Biserică şi prin harul dat slu­jitorilor ei, indiferent de vrednicia sau nevrednicia lor. Aceşti oameni îşi închipuie că Dumnezeu este atât de slab încât ar putea să se împiedice de nevrednicia “vaselor” prin care lucrează, sau că această nevrednicie ar zădărnici pute­rea lui Dumnezeu de a lucra în lume!
În America (mai ales în SUA), situaţie pe care o cunosc foarte bine, urmărind-o stăruitor şi îndeaproape, influenţa Bisericilor este pe zi ce trece mai puternică, ele implicându-se din ce în ce mai mult în viaţa cetăţii şi ba­rând numeroase acţiuni neconforme cu principiile Binelui şi Dreptăţii. Toţi candidaţii încearcă să câştige aceste grupări de credincioşi, ştiind că votul lor contează. Vă asigur însă că acest vot are o pondere de cel mult o pătrime din pon­de­rea pe care ar avea-o Biserica Ortodoxă în ţările răsăritene, dacă aceasta s-ar angaja mai ferm în viaţa socială, urmărind cu stăruinţă şi sfinţenie purificarea scenei politice. Votul ame­rican al Bisericilor reprezintă un procent de apro­xi­ma­tiv 15%, pe când cel ortodox, bunăoară în România, ar putea reprezenta 50-60%, presupunând că preoţii şi ierarhii şi-ar recâştiga încrederea credincioşilor şi ar avea curajul să-i sfătuiască pe aceştia cu cine să voteze, pornind exact de la Judecata lui Iisus la sfârşitul lumii.
Cei care strigă împotriva amestecului Bisericii în viaţa social-politică ignoră câteva lucruri elementare: că poli­tica este arta de a conduce cetatea (o artă în care se implică nu numai partidul sau alesul, ci întreaga cetate, cu atât mai mult grupurile organizate); că Biserica se implică în politică, iar nu în politicianism, diferenţa fiind cam cea dintre rai şi iad; că Biserica urmează o poruncă divină în a apăra individul împotriva opresiunii guvernelor, în a lupta împotriva nedreptăţii; în sfârşit, că Biserica nu-şi trimite preoţii să organizeze partide, sau să facă propagandă elec­torală unui partid anume, ci le explică oamenilor puterea pe care o au (şi care decurge de la sine din calitatea lor de cetă­ţeni), călăuzindu-i spre făcătorii de fapte bune, iar nu spre indivizii vociferanţi şi înşelători.
În Statele Unite, intervenţia asociaţiilor religioase a schimbat nu o dată orientarea unor candidaţi. Astfel, când candidatul Phil Gramm a fost atacat de pastorul James Dobson pentru slabul său ataşament faţă de valorile creş­tine, acesta a răspuns: “Eu candidez la postul de preşedinte, nu la cel de predicator!”. Declaraţia sa a supărat întreaga Coa­liţie Creştină. Phil Gramm şi-a schimbat atitudinea şi, de atunci, chiar după ce a pierdut postul de candidat, nu a încetat să preţuiască valorile creştine în viaţa socială şi poli­tică. Grupurile creştine au reuşit chiar să schimbe hotărârea preşedintelui Clinton de a numi un anume ambasador în Belgia, pe motiv că era vorba de un homosexual declarat public. Care ar fi oare reacţia anumitor persoane apărătoare ale “demnităţii” homosexualilor din România auzind acest lucru despre democraţia americană? Şi oare ce ar spune ei dacă acelaşi lucru s-ar întâmpla la meridian românesc?
Biserica are tot dreptul de a interveni în viaţa so­cială (ba chiar, în anumite limite, şi în viaţa politică) pentru a o încreştina, căci o politică încreştinată ar avea bine­cu­vân­tarea Bisericii şi ar merge pe calea cerută de Dumnezeu.
O deosebită atenţie trebuie acordată parlamentari­lor, care sunt chemaţi să dea legi bune ţării. Cu cât vor fi mai creş­­­tini, cu atât vor fi mai apropiaţi de principiile Mântu­i­to­rului şi de însăşi inima neamului.
În Parlamentul american, membrii catolici, chiar dacă nu sunt cei mai numeroşi, sunt însă cei mai uniţi, iar poziţiile luate de ei sunt întotdeauna în favoarea Biseri­ci­lor, a credinţei şi moralităţii creştine. Chiar dacă protestanţii sunt de trei ori mai numeroşi decât catolicii, ei sunt scindaţi pe grupuri şi, adeseori, votează unii împotriva altora. Dacă Parla­mentul român ar avea un procent de 80% creştini, viaţa politică s-ar asana de la sine, minciuna şi corupţia ar fi reduse cu un procent similar, iar îngerul Domnului ar pluti peste aleşii naţiunii.
Parlamentul american are un capelan permanent, ceea ce Parlamentul român încă nu are. Datorită corpului com­pact al membrilor catolici, care nu reprezintă nicide­cum o majoritate, această legislaţie, deşi democrată şi nu lip­sită de racile morale, ba chiar tributară unei majorităţi pro­testante covârşitoare, a fost obligată să numească un ca­pelan catolic, eveniment care se petrece pentru prima oară în istoria Parlamentului. Oare Ortodoxia română nu poate obţine un capelan ortodox al Parlamentului României? Oare nu sunt la noi suficienţi parlamentari ortodocşi? Toate condiţiile acestea sunt îndeplinite la un nivel mult mai înalt decât în America; piedica vine, însă, din două părţi:
1. indecizia ierarhiei române ortodoxe de a-şi impune punctul de vedere moral-religios la care o obligă poziţia sacră şi datoria creştină pe care le are;
2. agresivitatea adversarilor Bisericii, adversari ce se manifestă gălăgios şi disperat, cu atât mai gălăgios şi mai disperat cu cât îşi dau seama cât de stupidă – şi, până la urmă, cât de precară – este poziţia lor.
Un simplu suflu al dreptcredincioşilor i-ar zbura pe aceşti detractori de pe schela pe care s-au căţărat fără nici o cădere. Dacă minoritatea are drepturi, majoritatea îşi are, de asemenea, drepturile ei…

Pr. Gheorghe CALCIU

La Dunăre, cu Marcel Petrişor, în septembrie 2006

(foto: Lucian D. Popescu)

Precizare: Acest text al Părintelui Gheorghe Calciu-Dumitreasa a fost publicat şi ca prefaţă a volumului co­­lectiv Romfest 2000 (“Romfest-ul Marelui Jubi-leu”)*. În contextul res­pec­tiv, el se încheia cu următoarea profesiune de credinţă (p. 9):

“… Majoritatea în ţara românească o deţine, cu un procent zdrobitor, Biserica Ortodoxă Română. ROMFEST 2000 susţine cu hotărâre şi curaj încreştinarea legis­latorilor ţării, moralizarea Justiţiei, primenirea duhovnicească şi întoarcerea la pietatea de dinainte a acestui neam, care a dat sfinţi, şi martiri, şi ctitori de biserici, şi susţinători ai locurilor sfinte din Israel şi din Muntele Athos, şi apărători ai creştinătăţii – funcţie care a revenit domnitorilor români după căderea Constantinopolului, şi învăţători ai credinţei, de la ierarhi şi până la simplii monahi, lumini ale neamului românesc binecuvântat de Dumnezeu cu părinţi duhovniceşti, dar şi cu pedepse pentru rătăcire, căci Dumnezeu îi mustră pe cei pe care îi iubeşte.
Sunt încredinţat că participanţii la ROMFEST 2000 susţin aces­te adevăruri şi această poziţie preconizată a Bisericii, neclintiţi în nădejdea unui viitor românesc demn de toate jertfele istoriei noastre. Dumnezeu va rupe zăgazurile care împiedică împlinirea datoriei Bisericii trasate de la Tatăl, prin Fiul, întru Duhul Sfânt; El va netezi calea mersului spre această împlinire, va ridica punţi peste obstacole, îi va întări cu harul Său pe ierarhii noştri, va lega limbile care blestemă şi va spulbera cu suflarea gurii Sale adunarea celor păcătoşi, revărsând binecuvântarea Sa peste locuri şi peste oameni, peste instituţii şi peste lăcaşurile Duhului, sfinţind poporul acesta, care de multă vreme aşteap­tă să audă glasul păstorilor săi nesmintiţi şi să refacă sacralitatea de altă­dată a sufletului şi a pământului românesc”.

* Despre rostul românilor la 2000 de ani de la Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos. Conferinţe şi comunicări tipărite cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Aso­ciaţia Română pentru Cultură şi Ortodoxie, Bucureşti-Sibiu, 2000, pp. 7-9. Volumul conţine, în mare parte, lucrările celei de-a VII-a ediţii Romfest, care avea să fie şi ultima. (Romfest-ul, forum bienal de spiritualitate şi cultură panro­mânească, a luat naştere în sânul Exilului românesc de pe continentul american – Statele Unite şi Canada – prin strădania câtorva vechi luptători anticomunişti. Părintele Gheorghe Calciu a fost ales încă de la început ca Preşedinte de Onoare al Comite­tului Internaţional. Primele 5 ediţii s-au desfăşurat la Cleveland [1988], Washington D. C. [1990], Hamilton [1992], Los Angeles [1994], Princeton [1996]. Din 1990, Romfest-ul s-a bucurat şi de tot mai numeroşi participanţi din Ţară. În 1998 el a fost strămutat “acasă”, prima gazdă fiind Bucureştiul, iar a doua Sibiul.)

O PERSPECTIVĂ INTEGRATOARE

Avînd conştiinţa sau numai intuiţia deosebirii esenţiale între religie şi cultură, lumea ortodoxă de astăzi, abia ieşită de sub teroarea ateismului comunist, manifestă tendinţa unui anume radicalism religios, mergînd pînă la diabolizarea globală şi apriorică a culturii moderne, pe care o receptează (într-o oarecare măsură îndreptăţit) ca pe un factor dizolvant, căruia este ne­pregătită să i se opună cu arme academice.
Nu prea demult, spre exemplu, în Rusia, la Ekate­rin­burg, s-a întîmplat un fapt pe cît de incredibil, pe atît de îngrijorător: ierarhul locului respectiv, episcopul Nikon, a decis scoaterea din biblioteca Semi-narului Teologic şi arderea în piaţa publică a cărţilor unor teologi ruşi din exil, consideraţi a fi trădat puritatea Ortodoxiei, nu neapă­rat prin concesii dogmatice, cît printr-o prea mare deschi­dere spre actualitate şi spre valorile culturale ale Occiden­tului! Din declaraţiile destul de confuze ale unor membri ai eparhiei şi ale unor elevi ai Seminarului Teologic, re­zultă o suspiciune primitivă faţă de discursul teologic prea “cultural”, prin care, insinua cineva, “poţi să ajungi în altă parte”... “Ereticii” vinovaţi de “tălmăcirea [prea] li­be­­ră a învăţăturii lui Hristos” nu se numesc altfel decît Al. Schme­­mann, J. Meyendorff, Al. Men şi N. Afanasiev! Deşi nu s-au numărat printre victi­mele recente ale barbariei pravoslavnice, se pare că nici un P. Evdokimov sau un Vl. Lossky nu sînt prea agreaţi în Rusia post-sovietică...
Răsăritul pare să reitereze, printr-un anacronism de­concertant, anumite atitudini radicale, de care şi Apusul s-a făcut vinovat cîndva, dar pe care le-a depăşit în mare măsură. Straniu este că radicaliştii ortodocşi de azi, porniţi să se războiască nu doar cu oamenii, dar şi cu cărţile, nu uită niciodată, de pildă, să le reproşeze catolicilor trecutul in­chi­zitorial!
Abia ieşit din “noaptea barbară”, care-l înstrăinase de izvoarele culturii antice, dar şi de Părinţii greci ai Bi­se­­ricii, Apusul a cunoscut, cu secole în urmă, violenţa Inchiziţiei sau suficienţa acelui graecum est, non legitur. Răsăritul de astăzi, ieşit dintr-o nouă “noapte barbară”, care l-a înstrăinat de Europa occidentală şi de tehnicile culturii moderne, pare să trăiască aceeaşi ispită a “fun­da­men-talismului” exclusivist sau a suficienţei izolaţioniste (sub forma unui soi de... latinum est, non legitur).
Este legitim să ne întrebăm, nu cu reproşuri in­dignate, ci cu îndurerată iubire, care sînt explicaţiile aces­tei stări de lucruri şi care ar fi căile de a o depăşi. Căci de soluţionarea acestei crize conjunc-turale depinde unitatea lumii creştine şi salvarea istorică a tradiţiei europene.

Desigur, tensiunile dintre Occident şi Orient au şi vechi rădăcini istorice. Acest impas al trecutului poate fi însă depăşit în multe privinţe, cum s-a şi dovedit în dece­niile din urmă (de la întîlnirea dintre Papa Paul VI şi Patriarhul Athenagoras pînă la mai recenta vizită la Bucu­reşti a Papei Ioan Paul II). Din nefericire, dincolo de di­ver­genţele confesionale, Ortodoxia se simte agresată în temeiurile ei de invazia culturii secularizate a Occi­den­tului contemporan. În-grijorată de tendinţele dizolvante ale acestei culturi, o mare parte a lumii ortodoxe se crede datoare să se supere pe însuşi discursul de tip cultural. Hipersensibilizată de lungile decenii de prigoană politico-ideologică, ea tinde să vadă în laicismul democratic un fel de continuare “cosmetizată” a ateismului comunist. Unei culturi fără Dumnezeu ea crede că-i preferabil să-i opună o religie fără cultură.
Ceea ce uită numeroşii adepţi ai acestei poziţii elementare şi exclusiviste este tocmai marea lecţie funda­toare a propriei lor tradiţii. Ivit în vremurile de prelungită agonie a culturii păgîne, creştinismul primelor secole a ştiut să combată această cultură cu chiar uneltele ei. Sfinţii Părinţi ai Bisericii nedespărţite au fost, în majori­tatea lor covîrşitoare, mînuitori erudiţi şi subtili ai for­melor culturii greco-latine, pe care le-au pus în slujba noilor conţinuturi de credinţă. De la Origen şi Clement din Alexandria pînă la marii capadochieni, de la Ieronim şi Augustin pînă la Maxim Mărturisitorul şi Ioan Damas­chin, ei s-au delimitat critic de spiritul culturii păgîne, dar n-au ignorat şi n-au refuzat instrumentele pe care aceasta li le oferea. Buna pregătire culturală le-a sporit şi creditul, şi eficienţa: păgînismul a fost învins pe limba lui. Cu o desăvîrşită înţelepciune, ei au realizat o dublă perfor­manţă: aceea de a salva ceea ce era viabil din cultura lu­mii vechi şi aceea de a oferi, dintru început, un instru­mentar cultural noii lumi creştine. Geniul natural al Ela­dei şi-a găsit împlinirea “postumă” în lumina supra-naturală a Revelaţiei. Pla-tonismul, neoplatonismul şi aris­to­telismul au intrat transfigurate în cetatea creştină*. În felul acesta, între cele două lumi a existat o ruptură spi­rituală, dar o continuitate funcţională. Ordinea creştină nu este distructivă, ci integratoare; ea nu anulează, ci con­verteşte. Cultura a suferit atunci o metanoia, o mutaţie ontologică şi axio-logică, sub semnul biruitor al Crucii. Şi de o metanoia e nevoie şi astăzi. Panica în faţa culturii nu este semn de putere, ci de slăbiciune. Religia nu se con­fundă cu cultura, dar nici nu este incompatibilă cu ea. Re­ligiile pot da suflet culturilor, iar culturile pot da trup religiilor.
Beneficiind de un mai lung exerciţiu al moderni­tăţii, într-un cadru istoric mai puţin contorsionat, învăţînd poate şi din mai vechile lui erori post-medievale, creşti­nis­mul occidental s-a priceput să re-acţioneze mai com­plex la provocările secularizării. El a înţeles că trebuie să recucerească lumea dinlăuntrul culturii, iar nu din afara ei. Ortodoxia, oricîte legitime puncte de divergenţă ar păstra cu creştinismul occidental, s-ar cuveni să-i preţuiască măcar exi­gen­ţele culturale şi strategiile civilizatorii. Aşa cum Occi­dentul barbarizat a reînvăţat cîndva lecţia culturii de la Bizanţul ortodox şi imperial, tot aşa s-ar cuveni astăzi ca Orientul barbarizat de lunga experienţă comunistă să reînveţe lecţia culturii de la un Occident care şi-a însuşit-o bine, contrazicînd masiv pre­jude­cata ideologică a “obscu-rantismului religios”.
Avînd un model diacronic în Tradiţia patristico-bizantină şi un model sincronic în creştinismul occidental de azi, Ortodoxia trebuie să se deschidă culturii, fără a-şi sacrifica temeiurile (aşa cum au ştiut s-o facă deja cîţiva mari teologi ai Răsăritului contemporan, printre care şi părin­tele D. Stăniloae, sau părintele N. Steinhardt, evocaţi – ultimul chiar nominal – şi de Papa Ioan Paul II, clarvăzătorul lui Orientale lumen, în vizita sa de la Bucureşti). Iar dacă în cultura secularizată simte a avea un adversar primej­dios, atunci să-şi reamintească adevărul elementar că, pen­tru a fi combătut eficient, adversarul trebuie mai întîi bine cunoscut, ba chiar învins cu propriile lui arme. Alt­minteri orice frondă rămîne - riscă să rămînă - sterilă.
Lumea creştină se confruntă, în ansamblul ei, cu provocările tot mai perverse ale spiritului secular. Dacă marile confesiuni istorice nu vor avea înţelepciunea şi disponibilitatea de a-şi reuni forţele şi vocaţiile – deo­potrivă mistice, morale şi culturale – în acest adevărat Arma-ghedon spiritual, atunci creştinismul secolului XXI va cunoaşte o criză fără precedent. Dacă unirea Biseri­cilor creştine rămîne o frumoasă şi nobilă utopie, uni­tatea lor de acţiune şi re-acţiune împotriva ad-versarilor comuni ar putea fi mîine – pe deasupra oricăror deosebiri dogmatice sau liturgice – o realitate exemplară a trăirii responsabile întru Hristos, o formă de soteriologie infraistorică, mărtu­risi­toare şi creatoare ad maiorem Dei gloriam.

Răzvan CODRESCU

* Trebuie totuşi spus că aceste curente ale gîndirii antice au fost valorificate diferit şi nu fără riscuri. Absolutizarea aristotelismului în Apus a avut şi destule efecte nefaste (Aristotel, s-a spus chiar acolo, a fost, într-o anume privinţă, “calul troian introdus în cetatea lui Dumnezeu”). Dacă un Ioan Damaschin, bunăoară, ştiuse să-l valorifice cu măsură, nu acelaşi lucru se poate spune întotdeauna despre scolastica ulterioară.

ONORÎNDU-L PE N. STEINHARDT

INTEGRALA N. STEINHARDT

Pe 30 iulie a. c., la Baia Mare, a avut loc lansarea festivă a primelor 5 volume din Integrala N. Steinhardt, ediţie monumentală, ce va însuma peste 20 de volume, apărută sub egida Mănăstirii “Sf. Ana” Rohia şi a Editurii Polirom din Iaşi. Volumele, cartonate şi îngrijite de specialişti în opera şi biografia lui N. Steinhardt (29 iulie 1912 – 30 martie 1989), beneficiază de o prezentare grafică de excepţie şi de un aparat critic substanţial, de interes deopotrivă literar, cultural şi teologic.

Cele 5 volume recent apărute: Jurnalul fericirii, argument de P. S. Justin Hodea Sigheteanul, ediţie îngrijită, studiu introductiv, repere biobibliografice şi indice de Virgil Bulat, note de Virgil Bulat şi Virgil Ciomoş, cu „Un dosar al memoriei arestate” de George Ardeleanu; Dăruind vei dobîndi. Cuvinte de credinţă, ediţie îngrijită, note, studiu introductiv şi referinţe critice de Pr. Ştefan Iloaie, repere bio-bibliografice de Virgil Bulat, indici de Macarie Motogna, cu CD audio; În genul... tinerilor, ediţie îngrijită, note, studiu introductiv, referinţe critice şi indici de George Ardeleanu, repere bio-biblio-grafice de Virgil Bulat; Articole burgheze, ediţie îngrijită, adnotări, cronologie şi indice de Viorica Nişcov, studiu introductiv de Nicolae Mecu; Principiile clasice şi noile tendinţe ale dreptului consti-tuţional. Critica operei lui Léon Duguit, ediţie îngrijită, note, studiu introductiv, referinţe critice şi indici de Florian Roatiş, repere bio-bibliografice de Virgil Bulat.

Istoricul şi criticul literar George Ardeleanu

Reporter: Iată o reuşită exemplară, îndelung aşteptată! Cred că e mare bucuria celor care v-aţi ostenit...
Prof. George Ardeleanu: Întotdeauna e loc de mai bine. Sigur, e o ediţie profesională, cea mai bună de pînă acum, scoasă şi în re-marcabile condiţii grafice. Nu ne mai dau de ruşine ediţiile occiden-tale (cum a fost, recent, cea spaniolă a Jurnalului fericirii). Sper să păstrăm şi ritmul, şi standardele.
Reporter: Înţeleg că în curînd ne veţi dărui şi o consistentă mono-grafie Steinhardt?
Prof. George Ardeleanu: Am făcut o teză de doctorat care sper să fie de folos, pe lîngă această ediţie în curs, mai bunei receptări a lui N. Steinhardt, mai ales de către generaţiile mai tinere. Va apărea la Humanitas, în această toamnă...

Sibiu, 2004. În centru: părintele Mina Dobzeu (botezătorul lui Steinhardt)
şi profesorul George Ardeleanu (monograful lui Steinhardt)

DILEMELE CONVERTIRII
ŞI IMPULSUL AUTOBIOGRAFIC

Într-un studiu foarte interesant intitulat Povestiri autobiografice despre convertire în Imperiul roman [1], Nancy Gauthier de la Universitatea din Tours leagă naşterea genului autobiografic de fenomenul convertirii. În condiţiile în care în Antichitate – spre deosebire de epoca modernă – practica introspecţiei ori „compă-timitoarea punere în scenă a propriei unicităţi“ sunt extrem de rare, chiar pentru spiritele extrovertite, este nevoie pentru declanşarea acestora de o experienţă psihologică de excepţie. O astfel de experienţă puternică este convertirea, „căci îi dă posibilitatea subiectului să ia cunoştinţă de existenţa eului său intim“ [2]. Există, se pare, în cele mai multe cazuri, o nevoie irepresibilă a convertitului de a-şi mărturisi nu atât experienţa convertirii în sine, cât mai degrabă efectele convertirii, traduse prin „schimbarea codurilor de valori, de comportament“ [3]. Raţiunile mărturisirilor - care, iată, dau naştere unui gen - sunt diferite de la caz la caz: nevoia celui care a traversat o astfel de metamorfoză identitară de a-şi explica sieşi un proces foarte complex, dorinţa de legitimare, intenţii testimoniale şi, de ce nu, apologetice sau chiar polemice. Nancy Gauthier examinează mai multe cazuri de convertire din primele patru secole ale erei creştine: apostolul Pavel, martirul Iustinian, romancierul Apuleius, retorul Aelius Aristide, împăratul Iulian, episcopul de Poitiers, Ilarian, Sf. Augustin, Sf. Patrick, Paul din Nola ş. a. La majoritatea acestor conversi se manifestă impulsul incandescent al mărturisirii prin care se instituie un dublu dialog: cu Dumnezeu şi cu oamenii: „Ce am eu – se întreabă Sf. Augustin în Confesiunile sale – cu oamenii, ca să audă mărturisirile mele ca şi când ar vindeca ei slăbiciunile mele? De ce cer să audă de la mine cine sunt, ei care nu vor să audă de la Tine cine sunt ei înşişi? [...] Doamne, chiar aşa, îţi mărturisesc Ţie, ca să audă oamenii. [...] Totuşi, Tu, Doctorul meu intim, explică-mi cu ce roadă fac aceste lucruri“ [4]. La rândul său, Sf. Patrick recunoaşte cu emoţie: „Nu pot să nu dau glas atâtor binefaceri şi îndurări pe care Dumnezeu mi le-a oferit“ (Confessions, 3) [5]. În cazul, cel mai cunoscut, al apostolului Pavel – arată Gauthier –, mobilul mărturisirii chiar lapidare din Epistola către Galateni despre experienţa cutremurătoare de pe drumul Damascului este altul: se face în contextul polemicii sale cu Biserica din Ierusalim şi traduce misiunea dată chiar de Iisus de a-i creştina pe păgâni. Acestea sunt doar câteva exemple semnificative ale ecuaţiei convertire-impuls auto-biografic, într-o lume altfel refractară la punerea în valoare a individualităţii.
În epoca modernă, examinată în volumul citat de Frédérich Gugelot de la Universitatea din Reims, situaţia nu se schimbă, cu atât mai mult cu cât epoca modernă, în special secolul XX, este prin excelenţă una a mărturisirilor şi confesiunilor, în care „noţiunea de intimitate şi-a schimbat conţinutul“, cum ar spune Beatrice Didier [6], şi în care genul memorialistic îşi părăseşte statutul de gen de frontieră, ajungând să detroneze alte genuri consacrate. Paul Claudel, Julien Green, Simone Weil, Max Jacob, Adolphe Retté, Henri Ghéon, Pierre Van der Meer, Léopold Levaux, Léontine Zanta ş. a. sunt doar câteva dintre cazurile analizate de profesorul din Reims, în care disponibilitatea spre confesiune este generată de profunda experienţă spirituală, chiar dacă uneori o astfel de mărturisire presupune reprimarea unei pudori. Într-o scrisoare din 1913 către Massignon, Paul Claudel, după ce îşi mărturiseşte reticenţa iniţială, recunoaşte: „Crezi că numai pentru tine ai fost convertit?“ [7]. Într-un secol care începe cu proclamarea orgolioasă a „morţii lui Dumnezeu“, o astfel de experienţă nu mai poate fi claustrată în cercul strâmt al intimităţii, ea se cuvine exteriorizată, expusă, instrumentată. O recunoaşte şi Green: „Astăzi sunt convins că ceea ce am primit ne-a fost dat pentru ca la rândul nostru să dăm altora şi că în această ordine nimic nu ne aparţine în exclusivitate. Se poate să fiu influenţat în această privinţă de ideile timpului meu. Claudel n-a ezitat să dea uneia din cărţile sale un titlu, dacă vreţi, izbitor, dar direct şi îndrăzneţ: Ma conversion; la rândul său, Max Jacob nu tăinuie viziunea primită de la Hristos“ [8]. Jurnalul este cel mai adesea forma cea mai pertinentă de expresie pentru complexul proces al conversiunii. [...]
N. Steinhardt se circumscrie aceluiaşi fenomen de interdependenţă dintre actul convertirii şi impulsul autobiografic. Afirmaţia unui Claudel după care în asemenea circumstanţe „există lucruri mult mai importante decât pudoarea“ este confirmată cu prisosinţă de Steinhardt. Jurnalul fericirii este, cel puţin în punctul de plecare, jurnalul unei convertiri. În orice caz, conversiunea sa este nucleul şi principiul coagulant al textului. La el intervine însă şi un paradox extrem de semnificativ pentru o lume din Estul Europei, aflată sub teroarea Gulagului. Convertirea se produce într-o celulă de închisoare, iar mărturisirea impulsului diaristic care o configurează are loc – nota bene – în anchetele Securităţii, ulterioare confiscării Jurnalului fericirii. După prima confiscare a acestuia, din 14 decembrie 1972, N. Steinhardt – după cum vom vedea – este anchetat zilnic timp de două săptămâni şi pus să dea declaraţii peste declaraţii. În toate acestea – şi nu e vorba doar de o strategie de apărare – el îşi mărturiseşte mobilurile care au generat textul confiscat. „Cu referire la acest manuscris – scrie el în declaraţia din 14 decembrie 1972, deci în chiar ziua confiscării – arăt că reprezintă un jurnal intim redactat de mine la domiciliul meu în cursul anilor 1970-1971, în care am încercat să redau în mod detaliat conversiunea mea religioasă, adică trecerea mea de la iudaism la creştinism. Am simţit nevoia de a-mi lămuri mie însumi acest proces sufletesc deosebit de însemnat pentru mine“ [9].
Există în spaţiul publicitar actual o sintagmă care inundă canalele mediatice: lucrul „care face diferenţa“. Iată şi în cazul de faţă – dincolo de similitudinile cu situaţiile analizate anterior – lucrul care face diferenţa: dacă un Paul Claudel, un Julien Green, un Léopold Levaux, un Pierre Van der Meer îşi exprimă în libertate mobilurile declanşatoare ale textelor lor confesive, N. Steinhardt îşi exprimă nişte impulsuri cvasi-identice în regim de teroare, într-un birou de anchetă al Securităţii. Ceea ce nu e puţin lucru.
Nu ne putem da seama în ce măsură are dreptate Nancy Gauthier când susţine că procesul psihologic asociat convertirii este universal valabil, atât când e vorba de o trecere de la o religie la alta, cât şi când e vorba de modificările comportamentale în interiorul aceleiaşi religii. În orice caz, modul în care se descrie respectivul proces i se poate aplica şi lui Steinhardt. Descoperirea lui Dumnezeu – spune autoarea – nu este o operaţie abstractă, ci un zbucium al întregii făpturi: „Viitorii convertiţi suferă o angoasă metafizică care ia sfârşit doar în momentul în care vor afla răspunsul la marile întrebări: de ce există lumea? de ce există omul? de ce există răul şi suferinţa? ce ne aşteaptă după moarte? ce rol joacă Dumnezeu în toate aceste fapte? După ce timp îndelungat a avut sentimentul că înaintează prin beznă, convertitul are într-o bună zi un fel de iluminare: răspunsul este aici şi este simplu, limpede, venit de aproape. Şi astfel Dumnezeu este descoperit. Omului nu-i mai rămâne decât să se apropie de El. Această apropiere nu este însă uşoară şi nici nu se poate realiza imediat, căci presupune o rupere a legăturilor cu viaţa şi mentalitatea anterioare“ [10].
N. Steinhardt este mărturisitorul unei procesualităţi asemănătoare. Convertirea lui – am mai spus – nu este una fulgerătoare precum cea petrecută pe drumul Damascului. „Înaintarea prin beznă“ de care vorbeşte Gauthier se traduce în discursul diaristic steinhardtian prin sintagma „perioadei de mlaştină“ sau prin cea céliniană – asumată intertextual de autorul român – a „călătoriei la capătul nopţii“. Între eşecul integrării în Sinagogă şi botezul din celula 18 a închisorii de la Jilava se scurg mai bine de 20 de ani de incertitudini, angoase, dibuiri, dileme, refuzuri ori căutări nedefinite.
Citind numeroase istorii ale convertirilor, Joseph Wilbois este în măsură să identifice, la rândul său, un scenariu al acestei experienţe, scenariu care se desfăşoară în trei etape: prima etapă este cea care lămureşte originea itinerariului, situaţia plecării, definite impecabil, printr-o expresie a lui Charles du Bos, „convertirea dinaintea convertirii“; a doua este cea care descrie căutarea; a treia – cucerirea lentă a credinţei [11].
Un asemenea „scenariu“ şi un asemenea proces ne propunem şi noi să urmărim în cazul lui Steinhardt, însă ne vom permite pentru început să răsturnăm cronologia şi să „vizualizăm“ momentul apoteotic al acestei experienţe, şi anume botezul creştin din 15 martie 1960.
„15 martie 1960
Catehizarea a luat sfârşit. Botezul, hotărât pentru ziua de cincisprezece, are loc aşa cum stabilisem. Părintele Mina alege momentul pe care-l socoteşte cel mai potrivit: întoarcerea de la «aer», când caralii sunt mai ocupaţi, când agitaţia e maximă. Trebuie să lucrăm repede şi să acţionăm clandestin în văzul tuturor. Conspiraţia în plină zi a lui Wells. Ceva în genul manevrelor invizibile ale lui Antonov-Ovseienko. Eu unul nu voi ieşi la plimbare. (Lucru uşor, deoarece m-a ros bocancul şi am o umflătură purulentă pe laba piciorului drept. La infirmerie n-am izbutit să fiu dus, cu toate că mă prezint în fiecare dimineaţă la raport. Doctorii Răileanu şi Al-G. mă tratează aplicându-mi pe «bubă» un ştergar muiat în apa viermănoasă din ciubăr. Cu o zi înainte un plutonier mi-a spus că «nici mort» nu mă duce la medicul oficial. Căile Domnului, ocolite).
Rămân deci singur vreun sfert de oră cât durează «aerul» – adică aproape singur, căci mai sunt câţiva scutiţi de plimbare pentru felurite pricini. Pustiită de zarvă şi forfotă, camera ia un aspect şi mai ciudat, ca o scenă goală în care grămezile de recuzite îşi găsesc sălaşul la nimereală. Dar mai ales deosebirea sonoră faţă de camera plină este atât de izbitoare, încât am impresia unei tăceri absolute; tăcerea devine, vorba lui Cervantes, un spectacol – şi mă pot limita, reculege niţel.
Când puhoiul de oameni se întoarce cu zgomot mare, ducând pe rând de câte doi balia, ciubărul, tineta şi un «rezervor» cu apă, părintele Mina, fără a-şi scoate mantaua, dă buzna la singura căniţă din cameră – e o căniţă roşie, cu smalţul sărit, năclăită şi respingătoare – şi o umple cu apă viermănoasă proaspăt adusă în «rezervorul» purtat de el şi de un alt deţinut. Vin la patul meu şi cei doi preoţi greco-catolici şi naşul. Naş l-am ales cu vreo câteva zile înainte pe Em V., fost avocat şi profesor, bun cunoscător de latină şi greacă, trimis în judecată pentru a fi redactat ordinul de zi: «Vă ordon, treceţi Prutul!». V. a fost directorul de cabinet al lui Ică şi a purtat cu maşina la tipografie faimosul ordin, pe care pentru nimic în lume orgoliosul şi altminteri foarte cultul general Antonescu nu ar fi îngăduit altcuiva să-l scrie în numele său. De ce l-am ales pe V., pe care nu-l cunoşteam dinainte (ca de altfel pe cei mai mulţi din oamneii alături de care am complotat), şi nu pe Al. Pal. – un vechi prieten, mă rog, prieten din ’54, dar spirist şi el, şi apoi luasem hotărârea de a ne considera prieteni din copilărie – ori pe Al-G., a cărui personalitate mă impresionase atât de puternic, care a şi rămas pentru mine fiinţa cea mai desăvârşit multilaterală pe care am întâlnit-o în puşcărie şi omul cel mai dăruit cu virtutea curajului – Marinică P. a fost cel mai bun, la el bunătatea prefăcându-se, prin intensitate, şi în inteligenţă, şi în tact, şi în politeţe, şi în rafinament, şi în putere de judecată, dar totul la un nivel nu lipsit de grandoare – ori pe vreunul din generalii prezenţi (nu m-ar fi refuzat) ori pe blândul Toto Enescu, nu ştiu să spun.
Doi dintre deţinuţi, complici, trec în dreptul vizetei, s-o astupe. S-ar putea în orice clipă să vină gardianul să se uite, dar acum, când celulele, pe rând, sunt scoase la plimbare ori aduse înapoi, e puţin probabil. La repezeală – dar cu acea iscusinţă preoţească unde iuţeala nu stînjeneşte dicţia desluşită – părintele Mina rosteşte cuvintele trebuincioase, mă înseamnă cu însemnul crucii, îmi toarnă pe cap şi pe umeri tot conţinutul ibricului (căniţa e un fel de ibric bont) şi mă botează în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. De spovedit m-am spovedit sumar: botezul şterge toate păcatele. Mă nasc din nou din apă viermănoasă şi din duh rapid.
Trecem apoi, oarecum liniştiţi, oarecum uşuraţi – hoţul care nu-i prins în fapt e om cinstit – la patul unuia din preoţii greco-catolici: e lângă tinetă şi balie (am coborât cu toţii de la cucurigu) şi acolo recit crezul (ortodox), după cum fusese stabilit, reînnoiesc făgăduinţa de a nu uita că am fost botezat sub pecetea ecumenismului. Gata. Botezul, în asemenea împrejurări, e perfect valabil şi fără scufundare şi fără de mirungere. (Dacă voi ajunge să scap din închisoare cu bine, urmează, pentru taina mirungerii, să mă prezint la un preot al cărui nume îmi este dat de părintele Mina; numele acesta aveam să-l uit şi apoi să mi-l reamintesc.)
Ritmul intens al celulei nr. 18 ne înşfacă imediat. Părinţii greco-catolici sunt de serviciu pe cameră. Părintele Mina are de spălat o cămaşă. Doctorul Al-G. ne convoacă: vreo câţiva stăm înghesuiţi pe marginea patului din faţă. Se vorbeşte în continuare despre teoria actului şi astăzi mie îmi revine a vorbi despre actul de creaţie la Proust. Stăm îngrămădiţi şi vorbim aprig şi în şoaptă. Mulţi dintre deţinuţi, atraşi de tot ce face «lotul Noica», se strâng în jurul nostru. Se vede limpede că timp de un ceas ori două uită de locul unde se află. Abstracţiunea şi documenarea îşi întind mrejele şi-i răpesc niţel pe oameni întru bucurie, amăgire“ [12].
Paragraful transcris este probabil cel mai emoţionant fragment al Jurnalului fericirii. El consemnează – este evident pentru oricine – evenimentul fundamental al existenţei memorialistului. Botezul din celula 18, date fiind circumstanţele, ia caracter de hold-up. Este, pe de altă parte, un Botez aflat sub pecetea ecumenismului (în afară de părintele Mina Dobzeu, cel care-l oficiază, la acest ritual participă şi doi preoţi greco-catolici*). Tocmai de aceea ecumenismul va deveni un principiu constant pentru întregul destin al lui Steinhardt.
Scena botezului este pentru Steinhardt izvorul fundamental al fericirii care îi va marca nu numai existenţa, ci şi opera...

George ARDELEANU

(fragmente din cap. VII al tezei de doctorat închinate
lui N. Steinhardt, în curs de apariţie la Editura Humanitas)

1 Apud Convertirea religioasă (sub conducerea lui Emmanuel Godo), trad. rom. de Nicolae Petuhov, Ed. Anastasia, Buc., 2002, pp. 33-56.
2 Ibidem, p. 35.
3 Ibidem, p. 37.
4 Ibidem, p. 34.
5 Ibidem, p. 35
6 Apud E. Simion, Ficţiunea jurnalului intim, vol. I, Ed. Univers Enciclopedic, Buc., 2001.
7 Apud Convertirea..., ed. cit., p. 362.
8 Ibidem, pp. 363-364.
9 ACNSAS, fond informativ, Dosar nr. 207, vol. 4, ff. 289-295
10 Apud Convertirea..., ed. cit., p. 39.
11 Ibidem, p. 372.
12 N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1991, pp. 82-84.
* În „Mărturisire“ este consemnată şi prezenţa a doi preoţi romano-catolici şi a unui protestant.

RĂZVAN IONESCU: DESPRE O ANUME FERICIRE

I

Undeva în Jurnalul fericirii Nicolae Steinhardt mărturisea că în urmă cu 64 de ani, adică la 30 august 1944, se afla la colţul străzii Olari cu Calea Moşilor, uitându-se alături de alţii la coloanele ruseşti care intrau în Bucureşti, dinspre Colentina: „Stăteam şi eu şi priveam tancurile. Jur că nu râdeam, nu salutam, nu aplaudam, nu exclamam; stăteam şi priveam pur şi simplu, uite-aşa. Mă simt deodată strâns de braţ şi blagoslovit cu un DOBITOCULE pronunţat desluşit şi apăsat – „stai şi te uiţi, tâmpitule, staţi şi vă uitaţi cu toţii şi nu ştiţi ce vă aşteaptă, uite-i cum râd, or să plângă cu lacrimi amare, şi tu la fel... Hai acasă...”. Era tatăl său, inginerul şi arhitectul Oscar Steinhardt, participant activ la Primul Război Mondial, rănit la Mărăşti şi decorat cu Virtutea Militară. Dincolo de entuziasmul naiv al celor care vedeau în acele clipe ale zilei de 30 august 1944 semnele încetării războiului, dincolo de entuziasmul otrăvit al oportuniştilor şi al profitorilor de ocazie, evreul Oscar Steinhardt a înţeles că România şi o mare parte a continentului european căzuseră de fapt, cum se spune, din lac în puţ. După ororile fascismului şi ale nazismului, istoria le livra acum la pachet, pentru o lungă perioadă, totalitarismului comunist.
Cele două mari flageluri ale veacului trecut au constituit, e drept, subiectul multor analize, dezbateri şi controverse. Marea majoritate au eşuat în gâlceava revanşardă a întâietăţilor cronologice, a numărului victimelor, arătându-se mai puţin preocupate de o eventuală analiză în paralel a acestor două versiuni ale extremismului politic. O astfel de perspectivă existase în democraţiile interbelice, la noi, printre alţii, fiind susţinută de Eugen Lovinescu în Istoria civilizaţiei române moderne. Ulterior, însă, descoperirea proporţiilor ororii din lagărelor naziste, ca şi dezvăluirile Procesului de la Nürnberg au făcut practic imposibilă o astfel de paralelă, chiar dacă, încet-încet, timpul avea să scoată la iveală dimensiunea crimelor şi mărturiile victimelor comunismului, deloc mai prejos decât cele ale Auschwitz-ului. Multă vreme însă, în pofida „Cortinei de Fier”, în pofida atâtor şi-atâtor deportări şi masacre care au urmat celui de-al doilea război mondial, în pofida ororilor Gulagului, cu toată recunoaşterea la nivel oficial a crimelor totalitarismului stalinist, Uniunea Sovietică a continuat să rămână în memoria Occidentului tovarăşul de nădejde, neclintit în lupta împotriva hitlerismului, în vreme ce doctrina comunistă constituia pentru o mare parte din intelectualitatea apuseană semnul unei opţiuni graţioase şi pline de rafinament. O vreme, o mult prea lungă vreme, antifascismul a ecranat ororile comunismului. În mod surprinzător, însă, rezistenţa intelectuală faţă de o analiză în paralel a celor două totalitarisme ale veacului trecut s-a perpetuat şi după sucombarea comunismului în Rusia şi Europa de Est. Unii antifascişti occidentali nu pot fi de acord în ruptul capului cu o echivalare a celor două sisteme politice, alţii socotesc că o acceptare a teoriei nazismului privit ca reacţie secundară comunismului n-ar face decât să diminueze culpabilitatea germană, care trebuie întreţinută în scop profilactic. Şi, în sfârşit, nu sunt deloc puţini aceia care socotesc că o radiografie paralelă fascism-comunism ştirbeşte prestigiul evreilor, al „unicităţii” genocidului antievreiesc. Pe de altă parte, însă, avem de-a face cu un paradox. O dată cu prăbuşirea comunismului, capitalismul, rămas singur la scenă deschisă, a devenit ţinta criticilor, fiind deposedat tocmai de cel mai bun argument al său: anticomunismul. Chiar dacă noţiunea de „anticomunism” nu putea să-şi găsească nicăieri mai bine deplinătatea legitimă ca în Occident, tocmai aici ea nu a fost niciodată agreată deplin, mai cu seamă de mediul intelectual. Căderea comunismului sovietic, aşa cum observa istoricul german Ernst Nolte, a fost urmată în mod curios de o deplasare de accent a opiniilor publice din Europa spre stânga, o stângă căreia nu i s-au reproşat niciodată exageratele complezenţe din trecut, dar căreia, după căderea comunismului, i-a fost simplificat discursul, nerămânându-i decât să înfiereze nedemocraţiile sistemului democratic, asezonându-l cu teoria foarte la modă a eşecului comunismului în URSS şi Europa de Est doar din pricina precarităţii economice. Prin urmare, rezultă că „modelul” rămâne încă valabil, în ciuda falimentului înregistrat de sistem. De aici şi multe dintre inacceptabilele atitudini politice europene faţă de tragedia trăită vreme de decenii în Est. Bunăoară, la 25 ianuarie 2006, Adunarea Parlamentară a Consiliului Europei a propus o rezoluţie şi o recomandare privind condamnarea de către comunitatea inter-naţională a crimelor regimurilor comuniste. Partidul Comunist din Rusia, Partidul Comunist Francez, asemeni celui grec, au reacţionat vehement, negând ororile Gulagului, crimele şi deportările în masă. Dacă până la urmă, cu toate aceste împotriviri, condamnarea crimelor a fost adoptată, recomandarea privind o amplă dezbatere inter-naţională pe tema comunismului, ca şi chestiunea înfiinţării de muzee şi monumente dedicate victimelor acestui sistem nu a putut fi adoptată tocmai din pricina împotrivirii înverşunate a comuniştilor şi socialiştilor din Parlamentul European. Într-un fel lucrurile erau previzibile, dacă ne gândim fie şi numai la imensul scandal, la valul de contestări vehemente cu care a fost întâmpinată apariţia în 1997, la Editura Robert Laffont, a Cărţii negre a comunismului, carte apărută un an mai târziu şi în limba română, la Editura Humanitas, într-un tiraj confidenţial (şi ulterior dispărută la fel de confidenţial). Ce anume să determine o asemenea îndârjită împotrivire dacă nu tocmai faptul că modelul comunist este socotit unul încă neexpirat, că acest model ar mai putea la o adică trafica nădejdile omului sărman spre mai bine şi entuziasmul idealist al intelectualului de stânga. Numai că, dacă astăzi stânga îşi mai doreşte să fie frecventabilă, ea trebuie să elimine numaidecât ideologia comunistă. Pe lângă ororile comunismului, care nu contenesc nici astăzi să iasă la iveală, a venit vremea să fie pus în discuţie publică sistemul însuşi.
Karl Marx, născut în cel de-al doilea deceniu al veacului XIX, într-o familie a unui avocat evreu ce avea să treacă ulterior la protestantism, va spune la un moment dat: „Vreau să mă răzbun eu însumi pe Cel ce stăpâneşte sus... Ideea despre Dumnezeu este nota fundamentală a unei civilizaţii pervertite, aceasta trebuie să fie distrusă”. Cercetându-i corespondenţa, aflându-i preocupările ca şi unele elemente din biografia lui Marx, pastorul evanghelic Richard Wurmbrand, şi el evreu la origine, l-a dezvăluit lumii ca pe un duşman al Dumnezeu. De altfel, în Manifestul comunist, Marx îşi exprimase dorinţa de a desfiinţa toate religiile. Potrivit unui studiu realizat de un cercetător britanic şi publicat în British Journal of Dermatology, apoi preluat de The Times în toamna anului trecut, Karl Marx ar fi suferit de o boală de piele ce poate provoca grave dezechilibre psihologice, precum ura de sine şi alienarea, conceptul din urmă fiind descris de Marx în Capitalul. Deţinut vreme de 14 ani în temniţele comuniste, Richard Wurbrandt i-a sfătuit pe semenii săi să înceteze a-şi mai face iluzii în privinţa marxismului ca fiind doar o teorie politică şi economică. El a dezvăluit adevăratele rădăcini ale marxismului, pentru ca semenii săi să i se poată opune.
Adolf Hitler, născut la sfârşitul celui de-al optulea deceniu al aceluiaşi veac al XIX-lea, în familia unui funcţionar vamal dur şi brutal, obişnuia să spună: „Biserica Catolică e un lucru mare. Înseamnă ceva pentru o instituţie să fi putut rezista timp de două mii de ani. Aici e o lecţie pe care trebuie să o învăţăm. O astfel de longevitate implică inteligenţă şi o mare cunoaştere a oamenilor. O, aceşti popi îşi cunosc bine lumea şi îşi cunosc bine treaba! Dar timpul lor a trecut. De altfel o ştiu şi ei prea bine. Vă garantez că, dacă vreau, voi nimici Biserica în câţiva ani, pentru că e un aparat foarte găunos, fragil şi mincinos. Ar fi de ajuns să-i dai o lovitură serioasă ca să-l demolezi”. De fapt, dorinţa de distrugere avea în vedere o substituire. „Mesia” Adolf Hitler binecuvântase Noua Biserică Germană (gândită ca intermezzo în drumul spre neopăgânism), care trebuia să înlocuiască Biblia cu Mein Kampf, crucea cu zvastica, crucifixul cu sabia. De altfel, oficioasele vremii nu se sfiau să scrie că „naţional-socialismul este forma cea mai elevată de religie. Până în zilele noastre, nu a existat nici una mai înaltă [...]. În secolele ce vor veni, când vom avea o măsură exactă a evenimentelor de astăzi, vom spune privind în urmă: Hristos a fost mare, desigur, dar Adolf Hitler a fost mult mai mare”!
Această coincidenţă dintre aspiraţiile lui Marx şi ale lui Hitler, care identificau deopotrivă drept adversar principal divinitatea şi cultul ei, s-ar cuveni să ne pună pe gânduri în ceea priveşte nu numai natura puterii pe care şi-o doreau, dar şi a originii acesteia. Atât Vechiul, cât şi Noul Testament ne spun câte ceva în acest sens. Căderea omului şi pierderea fericirii din Eden au fost consecinţa aspiraţiilor sale de a se aşeza pe acelaşi palier cu divinitatea, la îndemnul Răului deghizat în şarpe. Noul Testament ne aşază însă în faţă cât se poate de frust esenţa iraţionalităţii – şi prin urmare a nebuniei – Răului, care, de astă-dată fără să mai uzeze de nici un fel de mască, încearcă să surpe restaurarea umanităţii, oferind la schimb mrejele totalităţii împă-răţiilor lumeşti. Din nefericire, însă, astăzi o asemenea perspectivă, într-o paralelă analiză politică asupra celor două totalitarisme ale veacului trecut, nu numai că pare puţin probabilă suficienţei unei lumi din ce în ce mai fericite cu sine şi din ce în ce mai ostile lui Dumnezeu, dar va prilejui din abundenţă zâmbete sceptice. Căci dacă astăzi lumea fericită e dispusă să-l mai tolereze pe Dumnezeu doar cu condiţia de a-şi vedea de cerul lui, cu atât mai puţin ar părea gata să accepte, altfel decât ca noţiune, existenţa Răului. Aşa cum spunea Denis de Rougemont, dracului i-a ieşit pasenţa. El nu există. Asemeni gravurii care circula până prin secolul al XVII-lea în Anglia, reprezentând un personaj cu capul încornorat şi cu două picioare, al cărei trup rămânea invizibil. Titlul era: „Nobody”.
Dacă, în ceea ce priveşte fascismul, eforturile constante şi legitime ale lumii în denunţarea lui îl ţin strâns legat, proporţional cu neuitarea noastră, duioşia care îi este administrată la fel de constant comunismului începe să scoată la iveală consecinţele soluţiei pe care a găsit de cuviinţă să o folosească Vestul la capătul războiului rece: încorporarea monstrului cu preţul uitării trecutului. Şi-atunci, cum să nu-mi vină în minte cuvintele lui Oscar Steinhardt rostite exact cu 64 de ani în urmă, la colţul dintre strada Olari şi Calea Moşilor, în vreme ce lumea privea coloanele ruseşti care intrau în Bucureşti: „Stai şi te uiţi, tâmpitule, staţi şi vă uitaţi cu toţii şi nu ştiţi ce vă aşteaptă...”.

II

Dacă parcurgem sensurile fericirii urmând fuga veacurilor, vom avea surpriza unei policromii neliniştitoare. Pentru Antichitate fericirea era un concept ce privea mai degrabă reflecţia filozofică. Virtutea reprezenta condiţia fericirii (Platon), iar obţinerea ei era legată exclusiv de acţiunea omului şi nu de vreun dar al zeilor (Aristotel – Etica nicomahică). Mai mult decât atât, încă de pe atunci, Stagiritul postula eşecul fericirii ca problemă a politicului. „Este imposibil să dai fericire întregii cetăţi” – spune Aristotel în Politica, contrazicându-l pe Socrate, care afirmase că datoria legislatorului e să facă fericită întreaga cetate.
Creştinismul a adus un cu totul alt tip de fericire. Oricât ar părea de surprinzător, Evul Mediu nu l-a înţeles, apăsând doar pe păcatul primilor oameni, pe natura umană iremediabil căzută, pe izgonirea din Paradis şi calvarul existenţei, teologia nevrând nici în ziua de azi să ia în seamă dimensiunea şi consecinţele terifiante izvorâte mai ales din lipsa de responsabilitate a omului faţă de păcat. Dorul după Paradisul pierdut a mutat fericirea în cer sau pe lumea cealaltă. În mod firesc, Iluminismul a încercat să o coboare la loc pe pământ, prin hedonismul „artei de a trăi”. Veacul al XVIII-lea va aduce cu sine politizarea fericirii. Mai întâi, la 1776, prin Declaraţia de Indepen-denţă a coloniilor americane, care proclamă „viaţa, libertatea şi căutarea fericirii tuturor”, apoi prin Revoluţia franceză şi declaraţia din 1793 a lui Robespierre: „Omul este născut pentru a fi fericit şi liber”. În siajul acestor „directive”, utopiile veacului XX, obsedate de succesul universal, rămân atente la mesajul creştin, devalizându-l în ochii maselor şi întorcându-i pe dos sensul. Marxismul desfiinţează proprietatea în numele oamenilor egali şi fericiţi, iar comunismul proclamă statutar viitorul fericit al omenirii, Paradisul coborât pe pământ sub forma unui imens proiect colectiv („bunăstarea şi fericirea întregului popor”) vegheat de Partid, o fericire cu anasâna, clădită pe frică şi spaimă, sub ameninţarea iminentă a morţii. Or, cei ce au reuşit să supravieţuiască acestui univers totalitar, au făcut-o învingându-şi tocmai frica de moarte. Cum? Şi-au (re)amintit că doar Unul singur „cu moartea pre moarte a călcat”. Asemeni primilor martiri creştini, care, crezând în Înviere şi netemându-se de moarte, au stârnit spaima persecutorilor. Este şi ceea ce propune Nicolae Steinhardt în debutul Jurnalului fericirii, prin cele trei soluţii de ieşire dintr-un univers concentraţionar.
Cel care citeşte „Fericirile” din „Predica de pe munte”, fie în versiunea Evangheliei lui Matei, fie în cea care îl are ca autor pe Luca, va constata că se află în faţa unei ţesături de propoziţii neverosimile, unde operează un cu totul alt tip de logică, contrară modului de gândire cu care suntem obişnuiţi. Care este de fapt cheia înţelegerii lor?
„Fericiţi cei ce plâng […], cei ce flămânzesc şi însetează. […] Fericiţi veţi fi când vă vor prigoni şi, minţind, vor zice tot cuvântul rău împotriva voastră [...] Fericiţi voi, cei săraci […], voi, cei flămânzi […] Fericiţi veţi fi când oamenii vă vor urî pe voi şi vă vor izgoni dintre ei, şi vă vor batjocori şi vor lepăda numele voastre ca pe un lucru rău. […] Bucuraţi-vă în ziua aceea şi vă veseliţi [...] Dar vai vouă, bogaţilor […], vai vouă, celor ce sunteţi sătui acum […], vai vouă, celor ce astăzi râdeţi. […] Vai vouă, când toţi oamenii vă vor vorbi de bine…”.
Fără îndoială ne aflăm nu numai în faţa răsturnării oricărei logici, dar avem de-a face şi cu o răsturnare generală a sentimentelor. Cum să fii fericit atunci când eşti sărac, ţi-e foame, ţi-e sete, când eşti nedreptăţit, când eşti jignit, calomniat, urât, ocărât, umilit, dispreţuit? În Legea lui Hristos nu se răstoarnă însă numai sentimentele, ci întreg ansamblul relaţiilor obişnuite dintre oameni: „Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, faceţi bine celor ce vă urăsc, binecuvântaţi pe cei ce vă bleastămă, rugaţi-vă pentru cei ce vă fac necazuri. Celui ce te loveşte peste obraz întoarce-i-l şi pe celălalt; pe cel ce-ţi ia haina nu-l împiedica să-ţi ia şi cămaşa; oricui îţi cere dă-i şi de la cel care ia lucrurile tale nu cere înapoi”. Relaţiile umane obişnuite şi naturale nu numai că sunt răsturnate, dar sunt şi dezavuate: „Dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată puteţi avea? Căci şi cei păcătoşi îi iubesc pe cei ce îi iubesc pe ei. Şi dacă faceţi bine celor ce vă fac vouă bine, ce mulţumire puteţi avea? Pentru că şi păcătoşii acelaşi lucru îl pot avea. Şi dacă daţi cu împrumut celor de la care nădăjduiţi să luaţi înapoi, ce mulţumire puteţi avea? Pentru că şi păcătoşii dau cu împrumut păcătoşilor, să primească întocmai”. Acest „întocmai” reprezintă ceea ce de fapt condamnă Hristos: RECIPROCITATEA. În plan uman, această reciprocitate întemeiază relaţii, legitimându-le şi asigurându-le trăinicia. Cu cât creşte rolul reciprocităţii, cu atât relaţiile sunt mai puternice. Nu este normal, omeneşte, să-i iubim pe cei care ne iubesc? Nu-şi iubesc oare soţii soţiile şi soţiile soţii, mamele copiii şi copiii părinţii? Afectivitatea şi reciprocitatea merg împreună până într-acolo încât absenţa celei din urmă o avariază grav pe cea dintâi. O iubire care iubeşte fără a primi în schimb iubire naşte nefericirea. Dacă mergem un pic mai departe, observăm cum fenomenul care stă la originea economiei este schimbul. Pe schimb se bazează întreaga economie de piaţă, capitalismul nefiind decât un mod al acesteia. Prin urmare, relaţiile umane se hrănesc din chiar substanţa şi elanul lor. Dar ce altceva stă la baza corupţiei decât aceeaşi reciprocitate? Îmi dai? Te servesc. Eşti atent cu mine? Nu te uit. Aceasta este semnificaţia ascunsă a reciprocităţii. Or, Hristos, în numele NON-RECIPROCITĂŢII, invită la iubire şi la făptuirea dezinteresată a binelui.
La Mănăstirea Agapia, între numeroasele căsuţe înveşmântate în straie de iederă, regina nopţii, hortensii şi trandafiri urcători, cu ferestrele ocrotite tandru de glastre cu muşcate roşii şi albe, se află şi Casa memorială a lui Alexandru Vlahuţă. Aromă de toamnă, vin vechi şi levănţică. Puţini ştiu că părinţii săi, o soră şi un frate au luat tuspatru calea mănăstirii. Poate că tocmai de asta, aici, în casa de la Mănăstirea Agapia, se află o scrisoare anume. O scrisoare despre o anume fericire, pe care Vlahuţă a scris-o fiicei sale, Margareta, atunci când a împlinit 17 ani:
„Să trăieşti draga mea, şi să fii bună, – să fii bună pentru ca să poţi fi fericită. Cei răi nu pot fi fericiţi. Ei pot avea satisfacţii, plăceri, noroc chiar, dar fericire nu. Nu, pentru că mai întâi cei răi nu pot fi iubiţi, şi-al doilea… al doilea… de! Norocul şi celelalte «pere mălăieţe», care se aseamănă cu el, vin de-afară, de la oameni, de la împrejurări asupra cărora n-ai nici o stăpânire şi nici o putere, pe când fericirea, adevărata fericire în tine răsare şi-n tine-nfloreşte şi leagă rod, când ţi-ai pregătit sufletul pentru ea. Şi pregătirea este o operă de fiecare clipă, – când pierzi răbdarea, împrăştii tot ce-ai înşirat şi iar trebuie să o iei de la început. De aceea şi vezi aşa de puţini oameni fericiţi… Atâţi cât merită…
A, dacă nu ne-am iubi pe noi aşa fără măsură, dacă n-am face atâta caz de persoana noastră şi dacă ne-am dojeni de câte ori am minţit sau ne-am surprins asupra unei răutăţi ori asupra unei fapte urâte, dacă, în sfârşit, ne-am examina mai des şi mai cu nepărtinire (lesne de zis!), am ajunge să răzuim din noi partea aceea de prostie fudulă, de răutate şi de necinste murdară, din care se îngraşă dobitocul ce se lăfăieşte în nobila noastră făptură. Se ştie că durerea e un minunat sfătuitor. Cine-i mai deschis la minte trage învăţătură şi din durerile altora.
Eu am mare încredere în voinţa ta. Rămâne să ştii doar ce să vrei. Şi văd c-ai început să ştii asta. Doamne, ce bine-mi pare c-ai început să te observi, să-ţi faci singură mustrări şi să cauţi singură drumul cel adevărat! Aşa, draga mea, ceartă-te de câte ori te simţi egoistă, de câte ori te muşcă de inimă şarpele răutăţii, al invidiei sau al minciunii. Fii aspră cu tine, dreaptă cu prietenii şi suflet larg cu cei răi. Fă-te mică, fă-te neînsemnată de câte ori deşteptăciunea te îndeamnă să strigi: «Uitaţi-vă la mine!». Dar mai ales aş vrea să scriu de-a dreptul în sufletul tău aceasta: Să nu faci nici o faptă a cărei amintire te-ar putea face vreodată să roşeşti. Nu e triumf pe lume, nici sprijin mai puternic, nici mulţumire deplină, ca o conştiinţă curată.
Păstrează scrisoarea asta. Când vei fi de 50 de ani ai s-o înţelegi mai bine. Să dea Dumnezeu s-o citeşti şi atunci cu sufletul senin de azi. Te îmbrăţişează cu drag, Al. Vlahuţă”.
Deunăzi, pe 5 septembrie 2008, s-au împlinit 150 de ani de când undeva, în Pleşeştii Vasluiului, vedea lumina zilei autorul acestor extraordinare rânduri. În Istoria literaturii române de la origini până în prezent George Călinescu îi apreciază lui Alexandru Vlahuţă oarecari merite ca publicist, însă ca prozator şi poet îl priveşte cu mefienţă, subliniindu-i cu ironie „decenţa în platitudine”. Până la urmă, cine ştie? Poate că autorul romanului Bietul Ioanide să aibă dreptate. Sau poate să se înşele. Încercând însă să-l situeze într-o perspectivă ideologică, George Călinescu remarcă: „Aşadar Vlahuţă satisface pe gherişti, el însă nu e socialist”. Mărturisesc că tocmai acest „inclasabil” mi-l face drag pe Vlahuţă. Fie şi aşa, fie şi numai pentru atât, autorul epistolei de mai sus merită azi, la 150 de ani de la naştere, dinspre lumea noastră a plăcerilor imediate şi a fericiţilor nefericiţi, dacă nu un omagiu, atunci măcar o respectuoasă aducere aminte de-o clipă. Ca o rugăciune scurtă, rapidă şi modernă... Despre o anume fericire.

Răzvan IONESCU

(text apărut iniţial în Gazeta de Transilvania,

în numerele din 30 august şi 6 septembrie 2008)

MIRCEA PLATON, LEO ALLATIOS ŞI... "BABA ORTODOXA"

UN PIONIER AL DIALOGULUI ECUMENIC
CATOLIC-ORTODOX:
LEO ALLATIOS ŞI ORTODOXIA POPULARĂ


1. Leo Allatios şi epoca sa

În rândul cărţilor netraduse, nerecenzate şi necirculate în România se află şi o lucrare a istoricului britanic Karen Hartnup despre Leo Allatios, un pionier al ecumenismului din secolul XVII. «On the Beliefs of the Greeks»: Leo Allatios and Popular Orthodoxy (Brill, Leiden-Boston, 2004) ne oferă un lămuritor studiu al modului în care misionarii iezuiţi din secolul XVII s-au raportat la ortodoxia populară a locuitorilor insulelor Mării Egee.
După cum notează Hartnup, Leo Allatios (1586-1669) a fost unul dintre cei mai prolifici şi importanţi erudiţi catolici ai secolului XVII. Născut în Chios în 1586, botezat ortodox, Allatios (Allatzes) şi-a trăit primii ani de viaţă pe o insulă unde, sub stăpânire otomană, ortodocşii şi catolicii trăiau în genere într-o bună vecinătate, punctată de ocazionale gesturi de efuziune frăţească, precum cel din 1566, când, după ce turcii au confiscat o biserică catolică, catolicii s-au despăgubit confiscând o biserică a ortodocşilor greci[1] şi începând să săvârşească liturghii catolice în biserici de mănăstiri ortodoxe[2]. Relaţiile dintre ortodocşi şi catolici aveau să se deterioreze rapid şi drastic abia o dată cu cucerirea insulei Chios de către veneţieni, în 1694[3].
La 13 ani, Allatios a plecat să studieze teologia la Colegiul Grec “Sf. Atanasie” din Roma, întemeiat în 1576 de Papa Grigore XIII în scopul încurajării dialogului între catolici şi ortodocşii greci lipsiţi altminteri de o instituţie de învăţământ superior, deşi trăiau într-o împărăţie musulmană celebrată de istoriografia occidentală actuală pentru toleranţa şi cultura ei: “La «Sf. Atanasie» elevii au fost pentru o bucată de vreme obligaţi să jure că se vor întoarce în patrie şi că vor predica «ritul grecesc» (adică ritul uniat) îndată ce şi-au terminat studiile”[4]. Acolo, la Sf. Atanasie, Allatios s-a convertit la catolicism, făcând “profesiune de credinţă” catolică secretă. A făcut şi studii de medicină, a fost apropiat şi de Galieo Galilei, dar cariera sa în sânul Bisericii Catolice a fost centrată mai ales pe rolul său de consilier, de “expert” pe problemele ortodoxiei am spune astăzi, al celebrei congregaţii “pentru răspândirea Credinţei” – De Propaganda Fide.
Principalele lucrări ale lui Allatios sunt De Graecorum hodie quorundam opinationibus (1645), în care discută din perspectivă uniată credinţele populare greceşti, şi De ecclesiae occidentalis atque orientalis perpetua consensione (1648), în care prezintă legăturile istorice dintre catolici şi ortodocşi şi argumentează că, în esenţă, nu există nici o schismă între Apus şi Răsărit şi că “adevăraţii ortodocşi sunt în comuniune cu Biserica Catolică”[5]. Scrierile lui Allatios aveau şi rostul de a ajuta Biserica Romano-Catolică în lupta împotriva protestanţilor, aşa după cum interesul în patristică şi în ortodoxia grecească sau georgiană al luteranilor sau al anglicanilor avea drept scop să-i ajute pe aceştia din urmă în lupta împortiva catolicilor prin racordarea la o tradiţie care le îngăduia să conteste primatul papal, Purgatoriul sau celibatul preoţilor[6].
Allatios nu avea în vedere o deplasare a catolicilor şi ortodocşilor către un punct dogmatic comun, ci o “întoarcere” a ortodocşilor la Roma. După cum notează Hartnup: “În 1639, Allatios a fost unul dintre mulţii savanţi convocaţi la Roma de Urban VII ca să discute poziţiile doctrinale ale catolicismului şi ortodoxiei în vederea unificării. Misionarii din Răsărit, coordonaţi de Propaganda Fide, acţionau în acelaşi scop într-un mod mai practic. Misiunea lor nu era de a-i converti pe musulmani, acţiune care aducea pedeapsa cu moartea, ci pe ortodocşi”[7]. Această convertire a ortodocşilor aflaţi sub stăpânire musulmană trebuia făcută după o metodă care dăduse deja rezultate în lupta împotriva Reformei. Convertirea elitelor era mai importantă decât cea a oamenilor simpli: “Deşi era important să atragă laicii la «adevărata credinţă», convertirea celor aflaţi pe o treaptă ierarhică superioară avea un impact mai mare. Iezuiţii în special ţinteau către convertirea «din interior» a Bisericii şi câţiva dintre patriarhii acelei perioade au răspuns eforturilor lor trimiţând profesiuni de credinţă papei”[8].
În cadrul acestor dialoguri ecumenice şi încercări de solidarizare creştină cu populaţia ortodoxă aflată sub stăpânire otomană, iezuiţii au descoperit importanţa “ritului şi ritualurilor” pentru ortodocşi. După cum notează Hartnup, iezuiţii au “realizat că principala barieră în calea convertirii la catolicism consta în obligaţia converţilor de a nu se mai duce la liturghia ortodoxă, şi de aceea misionarii le-au îngăduit converţilor să facă profesiune de credinţă privată (să se convertească în secret) şi să meargă şi la liturghia catolică, şi la cea ortodoxă. Ritul Uniat a fost creat pentru a înlătura acest obstacol la convertire, pentru că era doctrinar romano-catolic, dar urma tipicul liturghiei ortodoxe”[9].
Una dintre cele mai grave dileme ale teologilor catolici angajaţi în dialog ecumenic cu fraţii lor ortodocşi era că, deşi doreau ca preoţii uniaţi convertiţi în secret să fie primiţi fără bănuieli de către grecii ortodocşi, şi deşi acceptau calendarul şi ritul grecesc, nu puteau accepta şi împărtăşania ortodoxă, cu ambele “specii”. Contribuţia lui Allatios a fost esenţială la depăşirea acestui dureros impas produs, pe de o parte, de o facţiune catolică fundamentalistă, şi, pe de alta, de caracterul depresiv-bănuitor al grecilor ortodocşi aflaţi sub stăpânire musulmană. Astfel, în 1639, Allatios a arătat că, dacă se suprimă, la uniaţi, toate riturile liturgice ortodoxe deosebite de cel catolic, aşa cum voiau mulţi teologi catolici, atunci se pune sub semnul îndoielii succesiunea apostolică, “deoarece episcopii Bisericii timpurii fuseseră hirotoniţi după ritul grecesc”[10]. În cadrul aceloraşi dezbateri, deşi fără îndoială cu argumente care nu ţineau de succesiunea apostolică, Allatios a militat cu egal succes şi pentru menţinerea ritului chinez, dezvoltat de misionarii iezuiţi în China.

2. Păşunism şi teologie

Din prisma interesului nostru actual, cea mai importantă carte a lui Allatios rămâne cea despre “credinţele grecilor” (De Graecorum hodie quorundam opinationibus), una dintre rarele lucrări despre ortodoxia populară din secolul XVII. După cum arată Hartnup[11], ortodoxia balcanică nu a cunoscut o Reformă, şi nici o Contra-Reformă, după model apusean. Departe de a fi privită mai ales ca un sistem propoziţional, ortodoxia populară era mai ales o practică, o întâlnire sfinţitoare cu Dumnezeu. Aflată sub ocupaţie otomană, Biserica Ortodoxă era lipsită şi de mijloacele şi de voinţa de a se reforma după model apusean, protestant sau catolic. Rezultatul a fost că laicii şi clerul împărtăşeau în mare măsură acelaşi orizont de credinţă, spre deosebire de Apus, unde clerul protestant şi cel catolic post-tridentin fuseseră deja trecute prin filtrul educaţiei academice. În plus, clerul catolic avea misiunea de a purta în teritoriu, în parohie, mesajul centrului. În Răsăritul ortodox, lipsit de puternica centralizare a Romei, “centrul” clerului era Hristosul credincioşilor. Centrul era oriunde se afla Hristos, nu acolo unde nu se afla pentru că Îi ţinea locul Vicarul Său roman.
Ortodocşii insulelor din Marea Egee trăiau, în Imperiul Otoman, sub episcopi catolici. Preoţii educaţi făceau studii în seminarii catolice (sau calvine). Drept urmare, existau în sânul ortodoxiei o partidă filocatolică şi una filoprotestantă. În 1627, ortodocşii au reuşit, cu ajutor protestant, să aducă la Constantinopol o tipografie, dar ea a fost închisă la scurt timp din cauza reclamaţiilor catolice la Înalta Poartă referitoare la caracterul anticatolic al tipăriturilor ortodoxe. În aceste condiţii, ortodoxia populară nu a avut un concurent serios şi statornic, vârfurile episcopal-patriarhale oscilând politic – uneori sincer ecumenic, alteori încercând să apere diplomatic interesele ortodocşilor – între ambasadorii puterilor catolice (mai ales cei francezi), cei ai puterilor protestante (mai ales cei englezi şi olandezi) şi varii eunuci şi viziri ai Sultanului.
Privită în acest context, înţelegem de ce De Graecorum hodie quorundam opinationibus era extrem de importantă: deoarece avea drept obiect ortodoxia trăită de greci, nu ortodoxia din catehisme şi din cărţi. Din punct de vedere teologic, era o încercare temerară de a prezenta religia populară unui public apusean care devenise foarte suspicios în privinţa religiei populare şi care dorea un creştinism cât mai “pur”, reformat de orice elemente “păgâne”, de orice colive iliterate. Miza lui Allatios era aceea de a demonstra că grecii nu erau atât de superstiţioşi precum credeau apusenii şi că, îndărătul “superstiţiilor” lor, se ascundeau motivaţii creştine şi o anumită intimitate cu viaţa liturgică şi cu Tainele. În esenţă, dacă De consensione... îşi propunea să demonstreze unitatea istoric-dogmatică a ortodocşilor şi a catolicilor, această lucrare etnografică îşi propunea să indice unitatea de trăire religioasă a ortodocşilor şi a catolicilor.
Preţul acestei întreprinderi era însă o distorsionare a datinilor luate în discuţie. Încercând să le facă plăcute publicului catolic, Allatios rupea din contextul teologic ortodox datinile respective şi le interpreta în lumina teologiei catolice. Într-un fel, dacă Allatios socotea că ortodocşii sunt de fapt catolici rătăciţi, De Graecorum hodie quorundam opinationibus încerca să arate că folclorul grecilor era folclorul unor catolici rătăciţi şi, ca atare, se potriveşte cu – şi poate fi explicat prin – categoriile teologiei apusene. Voi discuta aici, pe urmele lui Karen Hartnup, doar despre două dintre aceste exemple: e vorba de gello şi de tympaniaios.
Gello era, în credinţa populară, un demon care fura copii. Biserica Ortodoxă condamna credinţa în gello şi, ca atare, nu oferea nici o măsură de protecţie împotriva acestui tip de demon[12]. Grecii foloseau candele aprinse la icoane, tămâie, cruci puse pe pereţi, amulete cu nume de sfinţi şi alte asemenea moduri de umilă exorcizare legitimă sau sui generis. Cel mai bun mijloc de apărare împotriva unui gello era considerat, de către laici, botezul, cu ale sale puternice formulări exorcizante. Deşi Biserica Ortodoxă nu boteza pentru a apăra de gello, ci pentru a introduce copilul în Biserica cerească şi pământească, pentru a-l îmbrăca în Hristos, Allatios folosea opinia populară grecească pentru a se indigna că, în Biserica Ortodoxă, copiii nu sunt botezaţi la fel de repede precum în cea Catolică. Pentru catolici, e neapărat necesar ca un copil să fie botezat cât mai repede, deoarece creştinismul apusean acceptă doctrina lui Augustin conform căreia întregul neam omenesc moşteneşte din naştere, pe lângă păcat, şi vina lui Adam[13]. În cazul în care mor înainte de botez, copiii ajung în limb din cauza stării de păcat şi de vină în care se află.
În Biserica Ortodoxă, însă, soarta copiilor nebotezaţi nu e atât de cruntă, motiv pentru care ortodocşii au şi fost acuzaţi de către catolici de pelagianism. În viziunea patristică, ceea ce am moştenit de la Adam nu e vina păcatului, ci mortalitatea, o fire scăzută care ne face să ne separăm uşor de Dumnezeu şi astfel să “murim”, o “boală a păcatului” care aduce după sine diversele nevoi ale corpului. Din aceste nevoi se nasc patimile şi surogatele de restaurare[14]. Aşadar, pentru ortodocşi botezul aşază copilul în relaţie cu Hristos, împreună cu Care moare morţii şi învie întru viaţa veşnică a iubirii lui Dumnezeu[15]. Dar pruncii nu sunt “vinovaţi” în sens catolic augustinian[16]. Pentru ortodocşi, după cum arată Hartnup pe urmele lui John Meyendorff, expresia “în păcat zămisliţi” are în vedere mai degrabă “condiţia generală a omenirii decât natura particular păcătoasă a zămislirii”. De aceea, încercarea lui Allatios de a explica diferenţele dintre catolici şi ortodocşi în termeni de cutumă şi nu de dogmă, ca şi încercarea de a folosi credinţa populară în gello pentru a indica faptul că ortodocşii împărtăşesc doctrina lui Augustin referitoare la damnarea pruncilor, e o eroare[17].
O altă discuţie revelatoare pentru diferenţele subtile dintre ortodocşi şi catolici, ţâşnite din adevăruri de credinţă diferite, nu din simple derive rituale sau excentricităţi cutumiare, este şi cea referitoare la tympaniaios. Dacă grecescul vrykolakas era un trup mort luat în stăpânire de diavol, un fel de strigoi, tympaniaios era, în accepţiunea nomocanoanelor bizantine, trupul nedescompus al unui excomunicat, trupurile umflate ca nişte timpane. Excomunicarea oprea sufletul să se ducă la Dumnezeu. Trupul, cu sufletul încă în el, nu se mai putea descompune. Închis în trupul mort, dar nedescompus, sufletul devenea astfel pradă diavolilor.
Conform nomocanonului lui Malaxos, citat de Hartnup, faptul că trupul se umfla şi se înnegrea era un semn al milei lui Dumnezeu, deoarece astfel i se semnala comunităţii starea în care se afla sufletul răposatului şi se puteau face rugăciunile de rigoare pentru ca apoi sufletul să se poată îndrepta spre rai. Dacă un trup excomunicat era găsit descompus, atunci însemna că Dumnezeu deja a trimis sufletul în Iad. Cel mai celebru tympaniaios a fost cel al împăratului bizantin Mihail VIII Paleologul (1259-1282), care a murit nepocăit şi nemărturisit după ce a fost excomunicat din cauza încercărilor sale de a forţa Biserica Ortodoxă să se unească cu cea Catolică la Conciliul de la Lyon.
În interpretarea lui Allatios, tympaniaios a devenit dovadă a doctrinei existenţei Purgatoriului. Acceptată de Catolici în secolul XII, după cum arată Jacques le Goff, doctrina Purgatoriului era rezultatul firesc al concepţiei despre mântuire a Bisericii Catolice. Pentru catolici, nu era de ajuns să te pocăieşti pentru a fi iertat de păcate, ci trebuia să faci suficientă penitenţă pentru a-ţi “plăti datoria apărută ca urmare a săvârşirii păcatului”[18]. Ca urmare, cei care muriseră înainte de a fi făcut destulă penitenţă pe pământ aveau, începând din secolul XII, şansa de a-şi termina de plătit ratele în Purgatoriu, continuând apoi, debt-free, spre Rai. Pentru Allatios, deci, tympaniaios erau echivalentul ortodox al Purgatoriului, un Purgatoriu care e aici, pe Pământ, văzut ca al treilea loc între Rai şi Iad[19].
În concepţia ortodoxă, însă, dominată de apofatism, nu se discută foarte mult despre soarta sufletului după moarte. De vreme ce nici Evangheliile, nici Sfinţii Părinţi nu fac referire la un al treilea loc, al unui Purgatoriu, majoritatea teologilor ortodocşi neagă existenţa unui al treilea loc, temporar, de pedeapsă. Motivul ţine şi de concepţia ortodoxă asupra mântuirii, care nu e axată pe “rascumpărarea păcatelor” în sensul juridic, ci pe pocăinţă sinceră[20]. Pentru catolici, pocăinţa trebuie urmată de plata datoriei către Dumnezeu. Pentru ortodocşi, căinţa păcătosului şi mila lui Dumnezeu merg mână în mână. Doar cei care nu se pocăiseră mergeau în Iad. Cel care urmase sfaturile duhovnicului său era cu conştiinţa liniştită şi putea fi purtat spre Rai chiar şi de virtuţile părintelui său spiritual[21]. Departe de a fi semnul existenţei unui Purgatoriu, tympaniaios erau doar semnul puterii Bisericii de a lega şi dezlega, al jurisdicţiei ei atât asupra celor vii, cât şi asupra celor morţi, într-un context de ocupaţie otomană în care funcţia politică a Bisericii, de călăuzire şi reprezentare a comunităţii în faţa puterii seculare (dacă putem numi astfel Imperiul Otoman), devenise extrem de importantă.
Hartnup mai ia în discuţie şi alte aspecte ale lucrării lui Allatios şi trage concluzia că, de fapt, viziunea lui Allatios era dominată de neoplatonism, şi că neoplatonismul şi practica magică îi îngăduiau să vadă ortodoxia şi catolicismul pe acelaşi continuum cu magia. Exorcismul creştin era, pentru el, parte a aceluiaşi spectru ca şi magia păgână. Allatios denunţa ca “superstiţie băbească” doar ceea ce nu funcţiona, practicile “magice” care nu treceau proba experimentală. În rest, tot ceea ce dădea rezultate concrete era aşezat în acelaşi plan al unui cosmos bântuit de duhuri şi creaturi nevăzute, care uneau, ecumenic, miracolul păgân cu Taina creştină[22].

3. Concluzie

În focul recentelor confruntări despre “cazul Corneanu”, apologeţii ortodoxiei au fost acuzaţi de ignoranţă, păşunism, fundamentalism, anticatolicism primar, slavofilie, legionarism, communism, ba chiar şi de erezie acompaniată de deviaţii comportamentale. Ultimele acuzaţii au fost lansate de un domn al cărui entuziasm ecumenic a depăşit demult rotunjimile diplomatice în care altminteri se complace atunci când e vorba de apărat ortodoxia. Slabi în argumente, tari în insinuări, campanii de presă şi redute instituţionale, “eroii civilizatori/ecumenici” sunt de fapt prizonierii unui paradox. Paradoxul e că, politizând adevărul de credinţă, instrumentalizând Euharistia, manipulând Adevărul în loc să-l trăiască, îşi pregătesc singuri prăbuşirea din fotoliile de piele unde s-au căţărat datorită limbii lor de muşama. Şi asta pentru că politizarea ortodoxiei nu le poate folosi decât dacă ortodocşii rămân majoritari în România. Românii smintiţi din ortodoxie nu vor deveni buni catolici, aşa după cum catolicii smintiţi din catolicism nu au devenit buni protestanţi. Românii smintiţi din ortodoxie vor deveni, ca şi ceilalţi cetăţeni ai U.E., fie indiferenţi religios, fie atei, fie se vor da cu noua majoritate, devenind eventual musulmani (asta ca să vorbim strict sociologic, pe acelaşi plan cu cel al “elitelor” care consideră necivilizată orice referire la Pronie). Cert este că, o dată cu dispariţia “majorităţii ortodoxe” a României, va dispărea oportunitatea instrumentalizării şi exploatării – prin vânzare, închiriere sau uzufruct – acestei majorităţi. De aceea, arendaşii ecumenici şi brokerii politici ai ortodoxiei româneşti trebuie să acţioneze în aşa fel încât să reuşească a ne transfera în “contul” stăpânilor lor fără prea multe pierderi. E important să rămânem “ortodocşi” ca să nu ne risipim ca potenţial financiar-politic. Dar nu trebuie să fim atât de ortodocşi încât să zădărnicim exploatarea noastră în scopuri anterioare sau posterioare ortodoxiei.
În acest sens trebuie interpretată şi recenta acuzaţie adusă de acelaşi reprezentant al societăţii şi religiei civile, fost teolog ortodox şi actual teolog al misteriilor comunitare care mântuiesc asfaltând, cum că reificăm ortodoxia, că ne e mai dragă dogma decât Dumnezeu. Sorbonardul cu pricina nu a înţeles că, pentru noi, întruparea, suferinţa pe cruce şi învierea lui Hristos nu sunt inutile precum pentru cei pregătiţi şi dispuşi să descopere căi de mântuire în toate cele patru vânturi, pe care le confundă cu suflarea Sfântului Duh. Nu a înţeles că suntem fundamentalişti în sensul în care, după cum spunea un filosof catolic de modă veche, “fundamentalist e orice creştin care îşi ancorează credinţa în lucruri şi fapte care s-au întâmplat în istorie, mai ales în ce s-a întâmplat în acea primă duminică de Paşti”[23]. Nu a înţeles că, pentru noi, ortodoxia nu e o ideologie, nu e un Dumnezeu în efigie, pe care îl fluturăm tribal sau îl ardem saturnalic precum catolicii răzvrătiţi efigia Papei. Ortodoxia, dincolo de “carnea” dinamică a dogmei, e un mod de a fi cu Dumnezeu. E un loc şi un timp. E singurul loc şi singurul timp care restaurează. E un ochi de lumină. Restul sunt pleoape, jungle, fălci de necunoscut în care eşti liber să te avânţi, pe care eşti liber să le cutreieri căutând izvoarele Nilului sau originile iubirii divine. Dar în care, cel puţin dacă nu eşti de-al locului, rişti să sfârşeşti precum Kurtz.
Românii sunt de-ai locului în Ortodoxie. Ceea ce nu e totul, şi nimeni nu a spus că e totul. Dar e important să realizăm acest lucru: că nu mai avem de căutat ceva, ci de urmat pe Cineva, de trăit cu Hristos. Suntem unde trebuie să fim. Nu suntem “mai buni” din cauza asta. Dar putem să ne mântuim dacă nu ratăm actualizarea potenţelor noastre, opuse virtualităţilor amăgitoare ale “elitelor” de azi. Şi tocmai de aceea cred că e important de analizat, în actualul context din România, dacă:
1. există posibilitatea ca teologi şi clerici ortodocşi plecaţi la studii în instituţii catolice să fi făcut în secret profesiune de credinţă catolică;
2. se operează o cucerire “din interior” a BOR după vechiul sistem iezuit al unei Biserici catolice care, în loc să încerce recucerirea Vestului de la proprii apostaţi şi de la musulmani, face misiune tot asupra ortodocşilor;
3. nu cumva agenţii în teritoriu ai unificării sunt mai degrabă de extracţie gnostic-neoplatonică decât ortodoxă sau catolică, şi de aceea discută problemele teologice dintr-un unghi magic-civilizaţional complet inadecvat, operând o reducţie politică a teologiei şi o instrumentalizare a Cuvântului;
4. în vreme ce ortodocşilor li se dă mereu în moalele capului cu “legionarismul” şi cu “păşunismul”, în România nu se creează, pe tăcute, o “dreaptă” catolică. Problema e că, fiind minoritari, catolicii români par a tinde să îmbrăţişeze mai degrabă un discurs antipopulist, antiortodox, liberal, elitist, blocând astfel, de fapt, crearea unei drepte puternice. Dacă vor într-adevăr să se opună stângismului şi multiculturalismului, atunci romano- şi greco-catolicii trebuie să bată palma onest cu ortodocşii şi să abandoneze orice încercare de capturare a BOR din interior prin intermediul unor facţiuni liberal-ecumenice. Elita (filo)catolică trebuie să dea lui Dumnezeu ce e al lui Dumnezeu şi “babei ortodoxe” ce e al “babei ortodoxe”: minimul respect de a nu-i trimite soli mincinoşi şi de a nu-i flutura prin faţa ochilor făţarnice jumătăţi de steaguri albe.

Mircea PLATON

[1] Hartnup, p. 56.
[2] Charles A. Frazee, “The De ecclesiae of Leon Allatios – A Church History of the Seventeenth Century”, în Greek Orthodox Theological Review 29 (1984), p. 61.
[3] Vezi Philip P. Argenti, The Occupation of Chios by the Venetians (1694): Described in Contemporary Diplomatic Reports and official Dispatches, Londra, 1935, pp. xc-xci.
[4] Hartnup, pp. 54-55.
[5] Hartnup, p. 61.
[6] Vezi, printre alte titluri ale unei bibliografii în creştere, S. Runciman, “The Church of England and the Orthodox Churches”, în E. G. W. Bill (ed.), Anglican Initiatives in Christian Unity: Lectures Delivered in Lambeth Library 1966, London, 1967.
[7] Hartnup, p. 69.
[8] Hartnup, p. 69. Pentru amănunte, vezi Runciman, The Great Church in Captivity, pp. 230-232. Printre Patriarhii ecumenici din prima jumătate a secolului XVII care au trimis scrisori de supunere Papei se numără: Grigore IV, Chiril II şi Atanasie III.
[9] Hartnup, p. 15. Hartnup îl citează şi pe Charles A. Frazee, Catholics and Sultans: the Church and the Ottoman Empire 1453-1923, Cambridge, Cambridge University Press, p. 115.
[10] Hartnup, p. 63.
[11] Vezi şi Mircea Platon, “Din pricina babelor, secularizarea se amână! Mic excurs edificator despre virtuţile eshatologice ale colivei, parastaselor şi păşunismului” (http://www.rostonline.org/rost/ian-feb2007/babele.shtml).
[12] Hartnup, p. 95.
[13] Hartnup, p. 114.
[14] Hartnup, p. 114. Dar vezi şi John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, Fordham University Press/London, Mowbrays, 1974, pp. 143-149; şi John Romanides, The Ancestral Sin, Ridgewood, New Jersey, Zephyr Publications, 2002.
[15] Vezi Alexandre Schmemann, Din apă şi din Duh, Bucureşti, Editura Symbol, 1992, pp. 45-63; Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ediţia a doua, Bucureşti, EIBMBOR, vol. 3, pp. 28-44. Îi mulţumesc domnului Gheorghe Fedorovici pentru a-mi fi semnalat şi trimis aceste două referinţe. Orice eroare în înterpretare îmi aparţine în exclusivitate. Înclin înspre înţelegerea păcatului strămoşesc pe linia lui Romanides şi a neopatristicii antiaugustiniene şi nu am găsit încă o lucrare a vreunui teolog român care să facă lumină în această problemă şi să discute chestiunea botezului şi a mântuirii pruncilor în lumina acestei înţelegeri a învăţăturii Sf. Părinţi.
[16] Vezi frumoasele cuvinte ale Părintelui Cleopa despre “nevinovăţia” pruncilor nebotezaţi aici: http://www.misiune-ortodoxa.ro/news.php?extend.19.
[17] În ortodoxie copiii se botează mai târziu şi pentru că se botează prin scufundare şi nu prin stropire, şi deci e nevoie să fie fizic mai puternici pentru a putea trece prin întregul ritual.
[18] Hartnup, p. 206.
[19] Hartnup, p. 207.
[20] Hartnup, p. 209. Vezi şi Robert Ombres, “Latins and Greeks in Debate over Purgatory, 1230-1439”, în Journal of Ecclesiastical History 35 (1984), p. 8; George Every, “Toll Gates on the Air Way”, în Eastern Churches Review 8 (1976), p. 149.
[21] Vezi “Visul lui Grigore” din Viaţa lui Vasile cel Tânăr scrisă de Grigore din Tracia, citată de Hartnup la p. 209.
[22] Hartnup, pp. 302-306.
[23] Frederick D. Wilhelmsen, Christianity and Political Philosophy, Athens, University of Georgia Press, 1978, p. 207.

NE-MÎNGÎIERILE FILOSOFIEI

Închinarea magilor (frescă de la Ravenna)

În Apus, mai ales prin abuzul de raţionalism aris­to­telic al scolasticilor, s-a deschis, încă din zorii mo­der­nităţii, calea unor confuzii între teologie şi filo­sofie, dacă nu în rîndurile stricte ale teologilor şi filosofilor, în orice caz în conştiinţa publicului mai larg. Astfel de confuzii s-au perpetuat pînă azi, favorizate şi de laicizarea treptată a culturii moderne (fenomen generalizat în lumea euro-americană, mai cu seamă în ultima sută de ani). Sintagme culturale curente, precum “gîndire filosofico-religioasă”, “filosofie religioasă”, “credinţe şi idei reli­gioase” etc., au contribuit la sporirea confuziei. De ase­menea, un rol ne­fast a avut în această privinţă şi tendinţa unor filosofi moderni ai culturii (la noi cazul cel mai notoriu este cel al lui Lucian Blaga*) de a integra religia în sfera culturii omeneşti, la rînd cu “creaţiile” artistice, filo­sofice sau ştiinţifice.
De aceea, nu-i de prisos a reaminti, dintr-o per­spectivă religioasă ortodoxă, că nici prin originea, nici prin scopurile, nici prin mijloacele ei religia nu poate fi “fenomenologic” asimilată culturii şi că demersul teolo­gic nu este nicidecum o varietate mai pioasă a demersului filosofic. Raportul mai general dintre religie şi cultură este unul extrem de complex şi am fixat deja cîteva repere în această privinţă; de data aceasta ne interesează strict raportul dintre teologie (ca formă superioară a gîndirii religioase) şi filosofie (mai ales în pretenţiile ei metafizice), adică unul dintre aspectele particulare ale problemei.
Teologia nu trebuie în nici un caz confundată cu anumite manifestări relativ asemănătoare ale filosofiei, cum ar fi metafizica filosofică sau filosofia religioasă, cu care poate avea doar o compatibilitate limitată. Cum am arătat şi cu alt prilej, teologul, filosoful religios şi meta­fizicianul reprezintă tipuri funda­mental deosebite de raportare la adevăr. Teo­logul rămîne în afara “cercului vi­cios” al filosofiei; el subordonează raţiunea supraraţionalului asumat prin credinţă, mişcîndu-se smerit în liniile de forţă ale tradiţiei dogmatice, dincolo de orice “aventură” a gîndului auto­nom. Filosoful religios, mult mai tributar raţiunii, simte şi el nevoia de a se raporta la un absolut revelat, faţă de care se mişcă însă mai liber, permiţîndu-şi anumite interpretări “originale”, împinse pînă la riscul ereziei. Metafizicianul, în fine, este un filosof radical, care se măsoară raţional cu absolutul, avînd grijă, din scrupul sau din orgoliu, să se delimiteze de religie în demersurile sale, ba chiar să facă abstracţie complet de ea. Altfel spus, teologul nu face altceva decît să “admi­nistreze” o sumă de adevăruri veşnice, îngăduindu-şi cel mult o mai limpede formulare a lor, sau o mai sistematică ordonare; filosoful religios reinterpretează personal, într-o oarecare măsură, adevărurile revelate sau presupusele consecinţe filosofice ale acestora; în ce-l priveşte pe meta­fizician, acesta îşi proclamă exclusivist propriile adevă­ruri. La noi, bunăoară, un Dumitru Stăniloae a reprezen­tat tipul teologului, un Nae Ionescu – tipul filosofului religios, iar un Lucian Blaga – tipul metafizicianului. De aceea şi trebuie judecaţi şi creditaţi cu măsuri deosebite.
Este adevărat că religia şi filosofia au avut uneori o întîlnire rodnică în istoria spirituală a omenirii, în mă­sura în care cea din urmă a ştiut să-şi tempereze orgo­li­ile speculative. Este bine cunoscut cazul gîndirii “filosofico-religioase” indiene. În ultima vreme s-au pus tot mai mult în evidenţă şi originile “mitico-religioase” ale filosofiei antice greceşti, continuatoare în alt registru a străvechii sophía, înţelepciunea sacră (ce a constituit pînă tîrziu de­zi­deratul ultim al gîndirii eline). Constituirea teologiei creş­­tine, în primele veacuri de după Hristos (de la marii capadochieni pînă la Sfîntul Ioan Damaschin), n-a fost ea însăşi străină de experienţa filosofiei păgîne, mai ales platonice, neoplatonice şi aristotelice, valorificate din plin în formularea şi sistematizarea noilor adevăruri de credinţă.
Istoria filosofiei rămîne îndatorată, cu cîteva din­tre marile ei teme, unor teologi creştini de mare acuitate teoretică (Augustin, Pseudo-Dionisie Areopagi­tul, Maxim Mărturisitorul, Anselm de Canterbury, Toma de Aquino, Nicolaus Cusanus şi alţii). Chiar şi mai aproape de noi, curentul filosofic existen­ţialist a avut şi o viguroasă ramură creş­tină (de la Léon Chestov la Gabriel Marcel), ca să nu mai vorbim de curentul neo­tomist (Jacques Maritain, Étienne Gilson etc.) sau de cîţiva mari gînditori ruşi din exil (în frunte cu Vladimir Soloviov şi Nikolai Berdiaev). Şi exem­­plele s-ar putea înmulţi.
Nu vom scăpa însă din vedere că filosofia îşi are originea exclusiv în neliniştile omului întrebător, iar sco­pul ei este cunoaşterea raţională a lumii, aproximarea teoretică a unei ordini posibile şi inteligibile în aparenţa haotică a unei realităţi receptate la modul profan (şi care pînă la urmă cade mai bine în lotul ştiinţelor particulare). Iar dacă se întîm­plă cumva (şi se întîmplă!) ca realitatea să nu se potri­vească cu ideile (idealismul) ei, filosofia îţi răspunde cu Hegel: “Cu atît mai rău pentru realitate!”...
Pe de altă parte, ea rămîne neputincioasă tocmai în faţa morţii, pro­blema majoră a destinului nostru. Sau poate încerca să demonstreze chiar şi nemurirea sufletu­lui, cu mijloacele cele mai subtile ale raţiunii, aşa cum făcuse Socrate în faţa discipolilor săi, înainte de a-şi bea cucuta, dar de­mon­­straţia aceasta, chiar fără cusur, nu-i va putea opri pe ceilalţi să se teamă şi să plîngă (a se vedea dialogul pla­tonic Phaidon)…
Religia (şi implicit teologia autentică), spre deose­bire de filosofie, îşi are originea nu doar în omul care vrea să urce spre divinitate, ci mai ales în divinitatea ce vrea să coboare spre om. Gîndirea religioasă nu e nicio­dată autonomă şi stă, într-o măsură sau alta, sub semnul distinctiv al revelaţiei şi al harului. Pe de altă parte, ea nu se împot­moleşte, cîtă vreme îşi respectă statutul, în rigorile for­male ale logicii, ci le transcende prin credinţă şi trăire, avînd drept scop prioritar nu cunoaşterea, ci mîntuirea. Omul reli­gi­os “cercetează”, dar nu spre a-şi măguli “deş­teptă­ciu­nea”, ci spre “a deosebi duhurile” şi “a păstra ce este bun”**.
Religia, în starea ei nepervertită, nu iubeşte “cear­ta de vorbe”, lupta stearpă de opinii, anarhia subiecti­vi­tăţii omeneşti. Teologul (şi omul religios în genere) nu este, precum filosoful, un orgolios furat de mirajul “origi­nalităţii” sale, căci nu raportează totul la sinele său, ci-şi raportează sinele la Totul divin, care-i modelează sufletul şi viaţa. Religia nu pune accentul pe impecabilitatea dis­cursului luminat de raţiune, ci pe impecabilitatea trăirii luminate de credinţă. Creştineşte vorbind, cuvintele se sme­­­resc dinaintea Cuvîntului.

Răzvan CODRESCU

* Cf. îndeosebi Trilogia culturii şi Trilogia valorilor.
** Pretinsa interdicţie a “cercetării”, imputată adeseori creştinismului în ansamblu, n-are nici un temei scripturistic. Formula “Crede şi nu cerceta!” este o recomandare neoficială, particulară şi conjuncturală, apă­rută în sînul romano-catolicismului ca reacţie la excesele filosofi­zante ale scolasticii. Cel mai bun răspuns indirect la această problemă îl dau cîteva locuri din epistolele paulinice: “Toate îmi sînt îngăduite, dar nu toate îmi sînt de folos. Toate îmi sînt îngăduite, dar nu toate zidesc” (I Corinteni 10, 23) sau “Cercetaţi toate lucrurile şi păstraţi ce este bun” (I Tesaloniceni 5, 21).

SARAH PALIN ŞI AMERICA PROFUNDĂ

Discursul Sarei Palin la Convenţia Naţională Republicană a electrizat America profundă, small town America. Cu atacuri clare la snobismul lui Barack Obama, la prejudecăţile politic-corecte, la reaua-voinţă a presei liberale şi la elita politică şi intelectuală de la Washington, discursul Sarei Palin a fost considerat a perfect populist pitch, un discurs populist menit a revitaliza baza conservatoare a Partidului Republican. De la CNN şi CBS la Fox News, de la Wolf Blitzer la Anderson Cooper şi la Chris Wallace, brokerii mediatici de reputaţii politice au fost de acord că “s-a născut o stea” (A star is born).
Entuziasmul din tabăra republicană e cu atât mai mare cu cât GOP are mare nevoie de o victorie în cursa pentru Casa Albă, în condiţiile în care a pierdut deja controlul Congresului. Şi a pierdut controlul Congresului în principal din două motive. În primul rând, din pricina corupţiei, financiare şi morale, a câtorva dintre fruntaşii partidului. De la luare de mită de la marile corporaţii, la scandaluri homosexuale sau de hărţuire sexuală şi la traficul de influenţă al lobby-istului Jack Abramoff, revelaţiile presei şi ale procuraturii despre corupţia Partidului Republican s-au ţinut lanţ în anii din urmă. Şi republicanii au plătit în alegeri, pierzând chiar şi locuri care, în mod tradiţional, sunt considerate redute republicane (precum Ohio, unde guvernatorul Bob Taft, din marea familie de conservatori populişti americani atât de iubită aici, a fost înlocuit de politicianul democrat Ted Strickland).
Un al doilea motiv pentru refluxul politic republican a fost desfăşurarea contradictorie a războiului din Irak şi chestionarea modului în care s-a ajuns la acest război. Acuzaţi că au măsluit de fapt dovezile pe care le-au prezentat preşedintelui Bush şi opiniei publice americane şi mondiale, “experţii” neoconservatori ai preşedintelui s-au retras pe poziţii defensive, argumentând, în bună logică troztky-istă, că singurul vinovat pentru eşecul războiului din Irak e Bush însuşi, care nu a acceptat să atace şi Iranul. Fără o reconfigurare a întregului Orient Mijlociu, scriu neoconii, degeaba s-a făcut efortul din Irak. Argumentul sună exact precum cel care spunea că, de fapt, comunismul a eşuat din punct de vedere economic din cauză că nu a reuşit să ocupe întreaga planetă, că doar o revoluţie mondială putea asigura şansele de reuşită ale sistemului comunist, aflat altfel sub “asediu” capitalist. Dacă dumneavoastră vi se par absurde aceste raţionamente, la fel li s-au părut şi americanilor, care însă nu au făcut nici o deosebire între neoconi şi Bush, ultimul având în prezent o rată de popularitate de cca 30 % , iar primii fiind mai populari printre intelectualii români decât printre alegătorii americani.
Tocmai de aceea, s-ar părea, până şi “elita” neoconservatoare care controlează mediatic şi ideologic Partidul Republican a recunoscut că un eventual cuplu McCain-Lieberman nu ar inspira decât un entuziasm geriatric, şi nicidecum o mişcare care să ducă la cucerirea Casei Albe – şi deci la controlul executivului american şi al politicii externe. Şi, din punct de vedere neoconservator, acesta e principalul obiectiv: cel al unei politici externe americane axate pe menţinerea presiunii asupra inamicilor musulmani ai Israelului. Spre deosebire de McCain, Obama nu a oferit suficiente garanţii în această privinţă şi e mai apropiat de intelectualitatea evreiască liberală decât de mediile evreieşti şi fundamentalist-creştine pro-Israel (vezi aici si aici).
În aceste condiţii, în care votul minorităţilor se duce, cu strivitoare diferenţă de până la 55%, în favoarea lui Obama, opţiunea lui McCain era de a-şi căuta un vice-preşedinte care să poată câştiga votul femeilor dezamăgite de eşecul candidaturii lui Hillary Clinton şi care să poată aduce voturile bazei conservatoare, religioase, pro-NRA, anti-imigraţie ilegală, voturi pe care el însuşi nu le putea atrage (votanţii lui Mike Huckabee şi ai lui Ron Paul). Şi Sarah Palin a demonstrat, prin discursul ei populist de alaltăieri seară, că poate vorbi limba Americii profunde, a acelei small town America uitate în ultimii 20 de ani de un Partid Republican prins în mrejele neoliberale ale marilor corporaţii şi ale neoconilor (o mare corporaţie mediatică). Puşi în faţa situaţiei de a vedea la Casa Albă un preşedinte, Barack Obama, care este contrar intereselor lor, neoconservatorii au scos din pălărie iepurele paleoconservator Sara Palin şi au reaprins în sânul Vechii Drepte speranţele că, fie şi din raţiuni cinic-electorale, carantina trotzky-iştilor neoconservatori asupra conservatorilor, a vechii drepte, va fi ridicată.

Ceea ce ne interesează la Sarah Palin pe noi, pe români, e exemplul unui discurs antielitist, populist în sens nedemagogic, cu adevărat de dreapta. Sarah Palin nu a operat o schimbare de discurs, ci de loc: a readus discursul republican la rădăcinile Americii profunde, de oraş mic, de Midwest. Discursul ei nu e unul care predică valori abstracte, ci modul de viaţă al americanilor de rând. Ca atare, e un discurs antielitist în măsura în care pune sub semnul întrebării legitimitatea elitelor intelectual-mediatico-politice americane actuale. De aceea, e relevant şi pentru România.
Când, acum un an de zile, atrăgeam atenţia asupra faptului că “elita” din jurul preşedintelui Băsescu e antipopulistă, mi-am atras acuzaţia de păşunist. Când am scris despre România profundă, dl Patapievici m-a întrebat refractar ce e aceea. Când am scris despre România “veche” şi despre dezastrul produs de ingineriile sociale care au dus la emigrarea românilor şi la imigrarea în România a pakistanezilor şi chinezilor, am fost considerat legionar. Toate acestea au venit din partea unei elite de dreapta care nu acceptă nici un discurs cu adevărat de dreapta. A unei elite care confundă, sau se preface a nu înţelege, diferenţa şi tensiunile dintre dreapta economică, liberală, şi dreapta politică, conservatoare. După cum o dovedeşte şi articolul unui incompetent cicisbeu al elitei – un fel de “gândăcel cu mustăţile de aţă” care ne dă bună-dimineaţa de pe vrejul Cotidianului în fiecare marţi, zi cu ghinion pentru el, că e citit de noi, şi pentru noi, că îl citim pe el –, discursul şi prezenţa Sarei Palin sunt de lăudat când se întâmplă în America. Dar ferească sfântul să se întâmple la noi! În context românesc, Sarah Palin ar fi considerată legionară şi i s-ar explica imediat că nu păşcănenii, sau adjudenii, sau focşănenii contează, ci Locke, Hobbes şi chiar Pascal. De la care putem învăţa să leşinăm demn.

Mircea PLATON

EUROPA VĂZUTĂ DE PESTE OCEAN

Nota traducătorului

“History has many cunning passages, contrived corridors
And issues, deceives with whispering ambitions,
Guides us by vanities...”

T. S. Eliot, Gerontion

În eseul care urmează, George Weigel încearcă să ne spună nouă, europenilor, precum şi compatrioţilor săi americani, că problemele mai vechi sau mai noi ale Europei au o singură cauză: uitarea lui Dumnezeu. Teologul şi filozoful politic american ne previne şi ne demonstrează că Europa este un continent muribund: la nivelul instituţiilor, al culturii, al civilizaţiei, al populaţiei. Entuziasmului imatur al noilor umanişti internaţionalişti, Weigel îi răspunde sec şi realist: organele vitale ale organismului european sînt distruse, nu mai puteţi fi resuscitaţi. Dar aţi putea învia, dacă aţi vrea.
Ştim însă că, atunci cînd ajungem la partea cu Învierea, umaniştii rîd. Din acest rîs, ne aminteşte profetic G. Weigel pe urmele lui Soljeniţîn, obişnuieşte să iasă răul, un rău care nu poate fi explicat la nivelul istoriei de vreme ce tinde să anuleze istoria, să nimicească prezenţa umană pe acest pămînt. Citind însă textul lui Weigel, umaniştii vor avea un motiv în plus să rîdă. Fiindcă atunci cînd autorul propunea iniţierea unei mişcări de rezistenţă împotriva intelighenţiei seculare, cu greu ar fi putut el bănui că cei care se vor prezenta public ca membri ai acestei mişcări de rezistenţă vor fi seculariştii înşişi. Vorba poetului: "After such knowledge, what forgiveness?". (Gheorghe FEDOROVICI)

George WEIGEL

PROBLEMA EUROPEI – ŞI A NOASTRĂ[*]

Îndreptaţi-vă ochiul minţii către toamna lui 1940, timpul hotărîtor numit de Winston Churchill „ceasul de cumpănă” al Britaniei. Reuşind deja să îngenuncheze Ţările de Jos şi Franţa, Adolf Hitler îşi întorcea acum atenţia către ultima putere democratică din Europa. Göring îl convinsese pe Hitler că Britania putea fi înfrîntă cu uşurinţă, aşa că Luftwaffe dezlănţui un atac aerian masiv, care urmărea înfrîngerea voinţei britanicilor de a mai rezista. Noapte după noapte, Londra ardea. Una din cele mai celebre fotografii ale acelor săptămîni este cea a siluetei nocturne a catedralei St. Paul, cupola ei impunătoare stînd puternică şi neclintită împotriva fumului şi focului care învolburau întreaga Londră. Fotografia neclară ne trezeşte emoţii pînă în ziua de astăzi, pentru că surprinde într-o splendidă imagine sforţarea civilizaţiei occidentale de a se împotrivi unei barbarii care părea să fie pe punctul de a o copleşi.
Priviţi acum ce se întîmplă două generaţii mai tîrziu. La aproape patruzeci şi cinci de ani de la asediul aerian, Mihail Gorbaciov, pe atunci proaspăt alesul secretar general al Partidului Comunist Sovietic, vizita Londra cu ocazia primei lui călătorii în străinătate. Ca parte a ospitalităţii extinse asupra lui Gorbaciov şi a partidului său, delegaţia sovietică a fost dusă în vizită la catedrala St. Paul. După cum îmi amintesc, după ce au făcut turul capodoperei lui Sir Christopher Wren, Gorbaciov se apropie de Verger, unul din oficialii catedralei, şi îi spuse: „O clădire extrem de interesantă. În ce scop o folosiţi astăzi?”. La care Verger îi răspunse: „Scopul este, Sir, acela de a-l venera pe Dumnezeu”.
Zece ani mai tîrziu, pe cînd mă aflam în Londra pentru a ţine nişte cursuri, am trecut pe la un tînăr seminarist ceh care studia la Heythrop College şi care mă ajutase pe vremea cînd făceam nişte cercetări la Praga în legătură cu rolul avut de Biserica romano-catolică în căderea comunismului european. I-am cerut să-mi spună ce-ar fi dorit să viziteze, iar el îmi zise că nu vizitase încă St. Paul. Am luat deci metroul spre oraş şi ne-am dus la catedrală. Spre surprinderea mea, am aflat că nu mai puteai intra la St. Paul dacă nu plăteai o taxă de intrare. Este adevărat, serviciul divin continua la biserica catedralei, care ţine de dioceza Londrei. Dar într-o după-amiază de sîmbătă din ianuarie 1995, catedrala fusese transformată în muzeu.
St. Paul sfidînd atacul nazist, St. Paul deconcertîndu-l pe liderul comunismului sovietic şi St. Paul devenită piesă arhitectonică de muzeu: aceste trei viniete îmi vin în minte atunci cînd încerc să înţeleg ce s-a întîmplat în Europa occidentală cu ceva timp în urmă şi ce i s-a întîmplat Europei în vremurile mai recente – ca şi atunci cînd încerc să înţeleg de ce modul în care Europa se raportează la democraţie şi la responsabilităţile democraţiilor în politica mondială pare să fie atât de diferit de modul în care foarte mulţi americani înţeleg aceste probleme. În urma evenimentelor din 11 septembrie 2001, şi în special în discuţiile care au precedat războiul din Irak din 2003, americanii au devenit extrem de conştienţi de faptul că există o „problemă europeană”. (Destul de interesant, acesta este un lucru pe care-l cred şi unii europeni, inclusiv unii intelectuali europeni, printre ei aflîndu-se, după cum vom vedea, şi doi apreciaţi filozofi politici francezi.)
Părerea mea este că, la nivelul cel mai profund, această „problemă europeană” este înţeleasă cel mai bine în termeni morali şi culturali. Sugestia mea ulterioară este că „problema” nu îi vizează doar pe prietenii noştri europeni şi aliaţi; „problema europeană” nu este doar problema europenilor, ci şi problema noastră.
De-a lungul ultimilor ani, cea mai discutată analiză americană a problemei europene a Americii, precum şi a problemei americane a Europei, a fost cea propusă de Robert Kagan în cartea sa Of Paradise and Power: America and Europe in the New World Order (Knopf, 2003). Într-un loc din carte, pe care s-ar putea să-l fi privit ulterior cu o doză de nemulţumire, Kagan susţine că „în ce priveşte chestiunile strategice şi internaţionale importante de astăzi, americanii sînt de pe Marte, iar europenii de pe Venus”. Oricît de atrăgătoare ar putea părea o astfel de caracterizare într-o lume a remarcilor precise, ea nedreptăţeşte seriozitatea demonstraţiei lui Kagan.
Întîi de toate, Kagan însuşi este de acord că nu toţi europenii sînt venusieni – Tony Blair, de pildă – şi nici, e de prisos s-o mai spunem, toţi americanii de pe Marte. Totuşi, Kagan insistă susţinînd că aceste stereotipuri dezvăluie nişte adevăruri importante. Statele Unite şi Europa occidentală au viziuni strategice diferite: înţelegeri diferite ale felului în care funcţionează lumea, înţelegeri diferite ale naturii puterii, înţelegeri diferite ale cauzelor conflictelor din lumea întreagă, vederi diferite ale rolului organizaţiilor internaţionale juridice şi politice în administrarea conflictelor, cît şi percepţii diferite ale utilităţii puterii militare în asigurarea păcii, libertăţii şi ordinii în treburile lumii – iar aceasta încă înainte de a trece la diferenţele diplomatice care separă Statele Unite şi Europa în probleme precum pacea din Orientul Mijlociu, Curtea penală internaţională, reconstrucţia Irakului etc.
Kagan sugerează că aceste viziuni strategice atît de pregnant diferite nu reprezintă efectele unui caracter naţional, amintindu-ne de trecutul războinic al Europei şi de tradiţionala nervozitate americană în privinţa politicii de putere mondială şi a alianţelor care tind să se complice. Mai degrabă, în perspectiva lui Kagan, aceste viziuni strategice diferite sînt produsul unei mari disproporţii între Statele Unite şi Europa în materie de putere militară. Totuşi, diferenţa de putere nu s-a produs din senin; disproporţia care există între SUA şi Europa în materie de vigoare militară este ea însăşi produsul unui abis ideologic între „Bătrîna Europă” şi Statele Unite – ceea ce Kagan numeşte „un set diferit de idealuri şi principii cu privire la utilitatea şi moralitatea puterii”. Abisul ideologic, la rîndul lui, se întemeiază pe un set diferit de experienţe petrecute în secolul XX.
Devastarea continentului lor de către două războaie mondiale; împărţirea continentului în timpul unui război rece care, dacă ar fi izbucnit într-unul fierbinte, ar fi dus probabil la distrugerea Europei; experienţa europeană, mai lungă decît a noastră, de vulnerabilitate la terorism – toate acestea, sugerează Kagan, i-au condus pe europeni la un set diferit de percepţii legate de ameninţările la adresa păcii şi libertăţii prezente în lumea secolului XXI. În plus, aceste experienţe i-au condus pe europeni la convingerea că ameninţările la adresa securităţii trebuie înfruntate, în general, nu prin aplicările tradiţionale ale unei hard power, ci prin rafinarea ulterioară a instrumentelor legale şi politice de rezolvare a conflictelor. Cei mai entuziaşti europeni „venusieni,” precum preşedintele Comisiei Europene şi fostul prim-ministru italian Romano Prodi, văd actuala Uniune Europeană ca modelul, de fapt ca prefigurarea unei lumi guvernate de soft power. După cum o afirma Prodi într-un discurs din mai 2001, în Europa „domnia legii a înlocuit interacţiunea primitivă dintre puteri [iar] politica de putere şi-a pierdut influenţa; [astfel, prin] succesul integrării [europene] demonstrăm lumii că este posibil să creăm o metodă pentru construirea păcii”. Aceasta, sugerează Kagan, a devenit noua mission civilisatrice a Europei; Europa urmează să aducă lumii împlinirea viziunii lui Kant, cea a „păcii eterne”.
Kagan presupune că pasiunea Europei pentru această nouă misiune este în parte o funcţie a groazei-care-nu-îndrăzneşte-să-şi-rostească-numele; mai precis, dacă experienţa unei Europe integrate, paşnice, posterioară războiului rece, nu este universalizabilă, atunci s-ar putea să nu reprezinte nici pentru Europa o reuşită durabilă. Iar aceasta înseamnă să gîndeşti de negînditul în condiţiile în care, după cum o spune Kagan, „francezii nu sînt nici acum siguri că se pot încrede în germani, iar germanii nu sînt nici acum siguri că se pot încrede în ei înşişi”. Acest lucru ajută în schimb să ne explicăm de ce integrarea Europei – gîndită iniţial în vederea înfiinţării unei superputeri europene şi a unei politici europene independente în materie de probleme externe şi de apărare – a mers mînă în mînă cu o atrofiere drastică, la toate nivelurile, a reflexelor europene de hard power. Cîteva ironii sînt inevitabile aici, iar Kagan le rezumă cu claritate:
„Respingerea de către Europa a politicii de putere, desconsiderarea forţei militare ca instrument al relaţiilor internaţionale au depins de prezenţa forţelor militare americane pe pămîntul european. Noua ordine kantiană a Europei a putut înflori numai sub umbrela puterii americane exercitate potrivit regulilor vechii ordini hobbesiene. Puterea americană le-a îngăduit europenilor să creadă că puterea nu mai era importantă. Iar acum, ca o ironie finală, faptul că puterea militară a Statelor Unite a rezolvat problema europeană, în special «chestiunea germană», permite europenilor de astăzi să creadă că puterea militară americană şi «cultura strategică» pe care a creat-o şi o susţine sînt ieşite din uz şi periculoase”.
Toate acestea duc, în opinia lui Kagan, la „marele paradox,” şi anume că Europa a ajuns în post-istorie datorită faptului că Statele Unite se află încă în istorie: „Întrucît Europa nu are nici voinţa, nici capacitatea de a-şi păzi propriul ei paradis şi de a-l feri de invazia (care poate fi atît spirituală, cît şi fizică) unei lumi care nu s-a supus încă domniei «conştiinţei morale», îi revine bunăvoinţei americane să-şi folosească puterea militară pentru a-i împiedica sau înfrînge pe cei de aiurea care încă mai cred în politica de putere”.
Sper că din rîndurile de mai sus reiese destul de limpede că Robert Kagan îşi nedreptăţeşte parţial argumentarea atunci cînd o reduce la o problemă între marţieni vs. venusieni.
În afară de aceasta, aş mai sugera că R. Kagan nu-şi duce analiza suficient de departe. Precizez că problema nu poate fi corectată nici dacă adăugăm analizei politico-militare a lui Kagan o familiară anexă liberală moral-psihologică: aceea că europenii, ruşinaţi de o istorie a unui secol douăzeci plină de colonialism, fascism şi de împăcare, au îmbrăţişat cu înflăcărare „sfîrşitul politicii” imaginat de Romano Prodi şi alţii într-o căutare lumească a iertării de păcate.
Da, europenii occidentali văd lumea diferit, şi în funcţie de această optică şi-au dispus organizarea instituţiilor, politicii şi bugetelor naţionale. Da, această viziune diferită asupra lumii şi a posibilităţilor ei este produsul unor experienţe diferite de cele trăite de americani în secolul XX. Da, europenii pot găsi oarecari temeiuri istorice pentru a crede că o lume a unei „păci eterne” este posibilă în idealismul lui Kant (şi mă refer la „idealism” în ambele lui sensuri, filozofic şi psihologic).
Dar cum de a ajuns Europa aici? De ce au învăţat europenii aceste lucruri din experienţa proprie? Şi de ce au luat aceste lecţii formele politice şi ideologice pe care le ştim?
De ce, în urma lui 1989, atît de mulţi europeni au eşuat în a condamna comunismul ca pe o monstruozitate morală şi politică? De ce singura judecată despre comunism acceptabilă politic a fost remarca anodină că „nu a mers”?
De ce, pentru a veni în prezent, insistă atîţia oamenii de stat europeni în apărarea unor ficţiuni precise din politica mondială, cum ar fi iluzia că Yasser Arafat este interesat de pacea cu Israelul; sau iluzia că Protocolul de la Kyoto ar fi riguros respectat de naţiunile care l-au semnat; sau iluzia că există ceva care are sens în termeni politici în formula „comunitate internaţională,” a cărei cea mai înaltă expresie este Consiliul de Securitate al ONU aşa cum arată acesta în momentul de faţă?
De ce se retrage Europa din democraţie şi se leagă tot mai strîns în chingile birocraţiei?
De ce găsesc statele europene că le este efectiv imposibil să ia decizii politice interne serioase – cum ar fi durata săptămînii de lucru sau fondurile de pensii?
De ce doresc curţile europene o jurisdicţie internaţională lărgită, care sfidează deciziile democratice ale naţiunilor libere din alte ţări, cum s-a întîmplat în cazul Pinochet?
De ce este Europa pe calea spre ceea ce Pierre Manent numeşte „depoliticizare”? De ce, după cum o spune tot el, Europa „se [droghează] pe sine cu umanitarism pentru a uita faptul că dispare treptat în ordinea politică”? De ce are Manent „impresia că cea mai mare ambiţie nutrită astăzi de europeni este aceea de a deveni inspectori ai închisorilor americane?”.
De ce atît de mulţi lideri politici ai Europei au insistat ca noua Constituţie a Europei să includă un act deliberat de amnezie, în care un mileniu şi jumătate de contribuţii creştine la înţelegerea europeană a drepturilor omului şi a democraţiei sînt şterse din memoria politică a continentului?
De ce sînt „christofobi” atît de mulţi din intelectualii europeni care au o prestaţie publică, după cum o afirmă juristul de drept internaţional J. H. H. Weiler (el însuşi un evreu practicant)? De ce este cultura europeană înaltă atît de îndrăgostită de prezent şi atît de dispreţuitoare deopotrivă faţă de tradiţia religioasă, cît şi faţă de cea seculară, după cum a subliniat-o filozoful francez Rémi Brague?
Iar mai presus de toate şi în modul cel mai vital, de ce se depopulează Europa în mod sistematic? De ce săvîrşeşte Europa o sinucidere demografică? De ce nici o ţară occidentală europeană nu are o rată a natalităţii aflată la un nivel de reînnoire demografică? De ce, după cît se pare, populaţia Spaniei va scădea de la 40 de milioane la 31,3 milioane pînă la mijlocul secolului? De ce 42% din italieni vor avea peste 60 de ani pînă în 2050? Ce se întîmplă cînd un întreg continent, mai bogat şi mai sănătos decît oricînd, refuză să creeze viitorul uman în sensul cel mai elementar, cel al producerii generaţiei următoare? De ce nu vor europenii să admită că aceste situaţii demografice – care sînt fără precedent în istoria umană, în condiţiile în care profită de absenţa războaielor, epidemiilor ori catastrofelor naturale – reprezintă realitatea specifică a secolului lor al XXI-lea?
La aceste întrebări nu se poate răspunde în mod satisfăcător referindu-ne doar la experienţa precisă pe care Europa a făcut-o în secolul XX şi la ceea ce Europa a învăţat din aceasta, ori prin ruşinea europeană de care vorbeam mai sus. Întrebări mai adînci trebuie puse: De ce Europa a avut secolul XX pe care l-a avut? De ce un secol care a început cu predicţii încrezătoare, legate de o umanitate în maturizare, ce atinge noi culmi de realizări civilizatoare, a produs, în doar patru decade, două războaie mondiale, trei sisteme totalitare, un război rece care ameninţa cu catastrofa ultimă, oceane de sînge, munţi de cadavre, Auschwitzul şi Gulagul? Ce s-a întîmplat? Şi din ce cauză?
De-a lungul celor doisprezece ani de cercetare şi predare în Europa centrală şi de est, am fost impresionat de ceea ce se poate numi viziunea slavă a istoriei. Aceasta poate fi întîlnită la marele gînditor care a trăit la graniţa dintre Ortodoxie şi Catolicism, Vladimir Soloviov, în provocarea religioasă şi morală pe care acesta a adresat-o nihilismului şi materialismului la modă de la sfîrşitul secolului XIX. Poate fi întîlnită la marii romancieri, poeţi şi dramaturgi ai romantismului polonez – Henric Sienkiewicz, Adam Mickiewicz, Juliusz Slowacki, Cyprian Kamil Norwid – care s-au desprins decisiv de convingerea iacobină că „revoluţie” înseamnă o completă ruptură cu trecutul, insistînd în schimb asupra faptului că „revoluţia” autentică înseamnă recuperarea valorilor spirituale şi morale pierdute. Poate fi întîlnită la Karol Wojtyla, ulterior Papa Ioan Paul al II-lea, şi la unii lideri intelectuali ai rezistenţei anticomuniste din Europa est-centrală, precum Václav Havel şi Václav Benda – toţi aceştia credeau că „a trăi în adevăr” putea schimba ceea ce părea de neschimbat în istorie.
Firul comun care-i uneşte pe aceşti gînditori diferiţi este convingerea că cele mai adînci curente ale istoriei sînt spirituale şi culturale, mai curînd decît politice şi economice. Pentru acest mod de gîndire, istoria nu este doar rezultatul derivat al luptei pentru putere în lume, chiar dacă puterea joacă în mod cert un rol important în ea. Istoria nu reprezintă nici fumul rezidual produs de mijloacele de producţie. Mai degrabă, istoria este pusă în mişcare, printr-un efort deosebit, de cultură – de ceea ce bărbaţii şi femeile cinstesc, iubesc şi venerează; de ceea ce societăţile consideră că este adevărat şi bun, şi de expresiile pe care le dau acestor convingeri în limbă, literatură şi arte; de lucrurile pentru care indivizii şi societăţile sînt gata să-şi dea viaţa.
Polonia este întruchiparea unui asemenea mod de gîndire, despre care polonezii cred că a fost probat empiric de către istoria lor modernă. În 1795, prin a treia împărţire poloneză, marile puteri din regiune – Rusia, Prusia, Austro-Ungaria – au dus pînă la capăt vivisecţia unei comunităţi politice ale cărei origini mergeau în urmă pînă la ultimii ani ai primului mileniu de istorie creştină; în felul acesta, timp de 123 de ani, din 1795 pînă în 1918, statul polonez a fost şters din Europa. Şi totuşi, în timpul acestui secol şi un sfert în care „Polonia” nu putea fi găsită pe nici una din hărţile Europei – timp în care în special ruşii şi prusacii au depus eforturi extreme pentru a distruge ideea de „Polonie” – naţiunea poloneză a supravieţuit. Într-adevăr, naţiunea poloneză a rezistat cu o asemenea vigoare încît a putut da naştere unui nou stat polonez în 1918. Şi în ciuda faptului că statul polonez a fost asediat apoi timp de cincizeci de ani de flagelurile nazismului şi comunismului, naţiunea poloneză s-a arătat destul de puternică pentru a da iarăşi naştere libertăţii în Europa est-centrală prin Revoluţia din 1989.
Cum s-a petrecut aceasta? Polonia a supravieţuit – mai mult, Polonia a triumfat – datorită unei culturi: o cultură formată de o limbă specifică (slavă, dar scrisă într-un alfabet latin şi astfel orientată spre vest şi est deopotrivă); de o literatură unică, care a ajutat la menţinerea vie a memoriei şi a ideii de „Polonia”; şi de intensitatea credinţei ei catolice. Polonezii simt că ceea ce numim cultură este lucrul care mişcă istoria în urma unui efort deosebit.
A numi aceasta o „viziune slavă a istoriei” înseamnă a limita locul principal al acestui corpus de gîndire la ultimii aproximativ două sute de ani. Şi totuşi, în realitate, este vorba de un model clasic de gîndire creştină asupra istoriei, ale cărui rădăcini ajung pînă la Sf. Augustin şi Cetatea lui Dumnezeu. În lumea vorbitoare de limbă engleză a secolului XX, cel mai remarcabil reprezentant al acestei viziuni a istoriei făurită de cultură a fost Christopher Dawson. După cum a arătat-o Dawson într-unul din cele mai citate pasaje din vasta lui operă, călătoria Sfîntului Pavel din Troia (Asia Mică) la Filipi (în interiorul continentului european) a contribuit mai mult la formarea viitoarei culturi şi istorii europene decît oricare alt eveniment înregistrat de marii istorici ai timpului său – pentru că aceasta s-a petrecut „dedesubtul suprafeţei” istoriei, astfel încît chiar dacă au existat unii care au observat că un rabin itinerant din Tars venise în Europa şi vestea un alt rege decît Cezarul, ei nu puteau cuprinde semnificaţia a ceea ce era spus.
În orice caz, slavii sînt cei care, în vremea noastră, au fost cei mai puternici exponenţi ai acestei înţelegeri de tipul „cultura precede” [culture first] a dinamicilor istoriei lumii. Un astfel de cititor slav al semnelor timpurilor, Aleksandr Soljeniţîn, a raportat această privire asupra istoriei la „problema europeană” în conferinţa sa de la Templeton Prize, din 1983. Analizînd ororile secolului XX, Soljeniţîn vedea în declanşarea primului război mondial o portiţă de dimensiuni istorice:
„Slăbiciunile conştiinţei umane, lipsite de dimensiunea ei divină, a fost un element determinant în toate crimele uriaşe ale acestui secol. Cea dintîi dintre aceste crime a fost primul război mondial, şi multe din greutăţile noastre de astăzi decurg din el. Acest război [...] s-a petrecut atunci cînd Europa, plesnind de sănătate şi abundenţă, s-a lăsat pradă unei furii a auto-mutilării care nu putea decît să-i stoarcă vlaga pentru un secol şi ceva, ori poate pentru totdeauna. Singura explicaţie posibilă pentru aceasta este o eclipsă mentală petrecută printre liderii Europei, datorată pierderii conştiinţei unei Puteri Absolute de deasupra lor. [...] Numai pierderea acestei intuiţii mai înalte care provine de la Dumnezeu i-ar fi permis Occidentului să accepte calm, după sfîrşitul primului război mondial, agonia prelungită a Rusiei care era sfîşiată de o bandă de canibali. [...] Vestul nu şi-a dat seama că acesta era de fapt începutul unui proces de durată, care avea să împrăştie dezastrul în întreaga lume...”
Cum secolul XX a făcut loc secolului XXI, „dezastrul” prevestit de Soljeniţîn a fost evitat, cel puţin sub forma unui holocaust nuclear. Dar aceasta nu scade din importanţa observaţiei principale a lui Soljeniţîn – anume că momentul 1914-1918 a marcat începutul crizei civilizatoare în Europa, şi poate că în special în Europa occidentală, criză ale cărei efecte ne însoţesc în bună măsură şi astăzi. Într-adevăr, în încercarea de a obţine un răspuns satisfăcător la cîteva dintre întrebările pe care le-am ridicat mai sus, inclusiv la problema cea mai urgentă, cea a sinuciderii demografice a Europei, nu mă pot gîndi la vreun alt răspuns mai bun decît cel sugerat de analiza lui Soljeniţîn: aceste fenomene sînt expresia unei crize profunde şi de durată a moralului civilizator.
Nu trebuie să surprindă că această criză a devenit vizibilă numai de la sfîrşitul războiului rece. Efectele ei au fost mai întîi ascunse de pacea iluzorie care a marcat perioada interbelică; apoi de expansiunea totalitarismului şi de marea criză; apoi de cel de-al doilea război mondial; în sfîrşit, de războiul rece. De-abia după 1991, cînd crizele militare şi politice care începuseră în 1914 s-au încheiat, a fost posibil ca efectele pe termen lung ale „furiei de auto-mutilare” a Europei să apară la suprafaţa istoriei şi să fie văzute drept ceea ce erau – şi drept ceea ce sînt.
Intuiţia lui Soljeniţîn sugerează că o analiză a istoriei orientată teologic ar putea în fapt să arunce mai multă lumină asupra a ceea ce se propune pe sine a fi „lumea reală” decît reuşesc să ofere cei mai mulţi observatori politici realişti. Un alt analist creştin al dinamicilor istoriei europene moderne completează rechizitoriul lui Soljeniţîn şi ne ajută să obţinem răspunsuri la „problema europeană” care ajung mai în adînc decît analizele politice sau psihologice.
Scriind în timpul ocupaţiei Franţei de către Germania nazistă, Henri de Lubac, S.J., arăta că acea criză civilizatoare în care se afla Europa în timpul celui de-al doilea război mondial a fost produsul a ceea ce el a numit „umanismul ateu” – respingerea deliberată a Dumnezeului din Biblie, adică a Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac, al lui Iacov şi al lui Iisus, în numele unei autentice eliberări umane. Ceea ce omul biblic percepuse ca eliberare de capriciile zeilor ori a sorţii – propria revelare în istorie a singurului Dumnezeu care nu era nici un tiran discreţionar, nici o abstracţie îndepărtată – umanismul ateu resimţea ca sclavie. Măreţia omenească solicita respingerea Dumnezeului biblic.
Acesta, sugera de Lubac, era un lucru nou. Nu mai era vorba acum de ateismul unor indivizi sceptici care voiau să-şi indispună aproapele. Acesta era umanismul ateu, ateism care avea o ideologie dezvoltată şi un program pentru refacerea lumii. Ideile au consecinţe, iar ideile proaste pot avea consecinţe mortale. În inima întunericului dinăuntrul marilor tiranii ale mijlocului secolului XX, de Lubac a văzut efectele mortale ale cununiei dintre umanismul ateu şi tehnologia modernă. El a rezumat rezultatele acestui mariaj nefericit în termenii următori: „Nu este adevărat, după cum se afirmă uneori, că omul nu poate organiza această lume în absenţa lui Dumnezeu. Ceea ce este adevărat este că, fără Dumnezeu, omul nu o poate organiza decît împotriva omului”. Acesta este lucrul pe care tiraniile secolului XX l-au dovedit – că umanismul limitat exclusiv la lumea aceasta este în mod inevitabil un umanism inuman.
Mă întreb însă dacă nu am putea împinge analiza lui de Lubac înapoi şi înainte într-un mod istoric. El arată foarte bine că tiraniile de la mijlocul secolului XX, comunismul şi nazismul, au fost expresii ale unui umanism ateu care s-a inspirat din pozitivismul lui Comte, subiectivismul lui Feuerbach, materialismul lui Marx şi din obstinaţia radicală a lui Nietszche. Dar oare putregaiul nu a desfigurat civilizaţia europeană încă dinainte de Lenin şi Hitler? Poate că cea mai bună expresie a efectelor concrete ale umanismului ateu avea să aştepte pînă la Treblinka şi Lagărul Perm 36. Dar nu ajungem oare la o lectură mai adîncă a portiţei civilizatorii reprezentate de intervalul 1914-1918 prin aplicarea aceloraşi lentile analitice? Putem explica de ce a căzut Europa pradă „furiei de auto-mutilare” de care vorbea Soljeniţîn, fără a admite, după cum o spusese marele scriitor rus, că oamenii „l-au uitat pe Dumnezeu”? Nu ne ajută oare sugestia lui de Lubac, anume că uitarea s-a produs în numele unui fals concept de eliberare umană, să înţelegem de ce uitarea a fost atît de puternică şi de completă? Dacă citim „istoria” stînd dedesubtul suprafeţei istoriei, analiza pe care de Lubac o face dramei umanismului ateu contribuie la clarificarea ideii lui Soljeniţîn, potrivit căruia 1914-1918 reprezintă momentul în care civilizaţia europeană a intrat în criză.
Analiza lui de Lubac aruncă lumină şi asupra Europei de după războiul rece. Şi în acest caz, dedesubtul suprafeţei istoriei recente putem găsi sedimente ale dramei umanismului ateu. Este adevărat că cele mai groteşti expresii instituţionale ale umanismului ateu au fost înfrînte în cel de-al doilea război mondial şi în războiul rece. Dar anumite reziduuri intelectuale, spirituale şi morale au rămas tot „dedesubtul suprafeţei” istoriei. Putem explica faptul că Europa s-a lăsat cucerită de ceea ce Charles Taylor a numit „secularism exclusiv” – adică un secularism hotărît să excludă din viaţa culturală, socială şi politică orice referinţă la transcendent – fără a lua în considerare pînă la capăt drama umanismului ateu; adică fără a ţine cont de pozitivismul lui Comte, subiectivismul lui Feuerbach, materialismul lui Marx şi voinţa de putere a lui Nietzsche? Mă îndoiesc. Depoliticizarea Europei deplînsă de Pierre Manent nu este produsul doar al birocraţiei – şi nici „prezentismul” şi dispreţul pentru tradiţie criticat de Remí Brague.
Cu alte cuvinte, „problema europeană” nu este, în mod simplu, o problemă a secolului XX – chiar dacă criza moralului civilizator european s-a accelerat exponenţial în timpul primului război mondial, cînd, după cum scrie Pierre Manent, „sacrificiul de sine a făcut loc auto-mutilării şi unei frenetice iubiri de moarte”. Nu, originile „problemei europene” pe care europenii atenţi şi mulţi americani o trăiesc astăzi trimit în urmă, spre secolul XIX, la drama umanismului ateu şi la triumful corespunzător al secularizării din Europa de vest. Căci acel proces de secularizare a avut nişte consecinţe publice profunde: a însemnat prăbuşirea unui orizont transcendent al judecăţii morale în viaţa publică europeană şi triumful a ceea ce Manent numeşte „auto-venerarea” sau „orgoliul fatal” care a dus la primul război mondial şi la urmaşul lui.
După cum a considerat sociologul José Casanova de la Universitatea New School, „în Europa s-a vorbit atît de mult despre secularizare, încît aceasta a devenit o realitate inevitabilă [...], o credinţă luată de-a gata, împărtăşită nu doar de sociologi, ci şi de majoritatea populaţiei”. De ce creştinismul european a fost în mod deosebit vulnerabil la cîntecul de sirenă al ateismului umanist ridică un alt set, mai adînc, de întrebări, care depăşesc domeniul acestui articol şi care merită o cercetare extinsă şi temeinică; răspunsurile la acele întrebări vor necesita cu siguranţă o examinare atentă a identificării Bisericii Romano-Catolice cu acele forţe politice care s-au opus cel mai mult proiectului democratic, identificare petrecută în Europa sfîrşitului secolului XVIII şi care a continuat în secolul XIX, precum şi o înţelegere mai aprofundată a ceea ce însemna „democraţia” pentru acele forţe care au identificat societatea liberă cu laïcisme-ul care era precursorul acelui „secularism exclusiv” de care vorbea Taylor. Totuşi, chiar dacă lipsesc răspunsurile definitive la aceste întrebări, rădăcinile culturale imediate ale „problemei europene” de astăzi pot fi localizate cu destulă precizie.
Europeanul s-a convins pe sine că, pentru a fi modern şi liber, trebuie să fie secular într-un mod radical. Această convingere a avut consecinţe cruciale, pe drept cuvînt mortale, pentru viaţa publică şi cultura europeană; într-adevăr, acea convingere şi consecinţele ei publice stau la temelia crizei contemporane europene a moralului civilizator. La rîndul ei, această criză a moralului civilizator ne ajută să înţelegem de ce omul european îşi uită istoria în mod deliberat. Acea criză ne ajută să înţelegem de ce omul european se leapădă de marea aventură a politicii democrate şi de efortul anevoios pe care aceasta îl presupune, părînd că preferă falsa siguranţă din domeniul intern al birocraţiei şi falsa securitate internaţională a sistemului ONU. Această criză a moralului civilizator este motivul pentru care omul european se dovedeşte incapabil să creeze viitorul uman al Europei.
Scriind la puţin după al doilea război mondial, Christopher Dawson s-a împotrivit părerii care susţinea că civilizaţia europeană modernă era „păgînă”. Păgînismul mustea de sentiment religios, amintea Dawson; ceea ce se petrecea în Europa jumătăţii secolului XX era însă ceva diferit. Este adevărat că numeroşi oameni încetaseră să mai fie legaţi de Biserică; dar în loc să se lege de altceva, de o altă comunitate fidelă transcendentului, ei nu mai erau legaţi de nimic. Acest „no man’s land spiritual,” cum l-a caracterizat Dawson, era în sine instabil şi la limită auto-distructiv. Însă, după cum îndeobşte delicatul Dawson a arătat-o într-un pasaj deosebit de aprig, „o societate seculară care nu are nici un alt scop în afară de propria ei satisfacţie este o monstruozitate – o excrescenţă canceroasă care, în cele din urmă, se va nimici pe sine”. Ne-am putea gîndi la ce-ar spune Christopher Dawson în zilele noastre.
Totuşi, întrebarea pe care ar pune-o americanii ar fi – şi ce-i cu asta? Ce ne priveşte pe noi? Eu cred că lucrurile acestea ne privesc din plin. Ceea ce vrea să spună că „problema lor europeană” este şi a noastră. De ce? Dincolo de complicaţiile economice enorme şi de alte complicaţii practice pe care o Europă epuizată şi prăbuşită în sine însăşi le va provoca Statelor Unite, îngăduiţi-mi să arăt trei motive pentru care americanilor ar trebui să le pese.
Primul motiv implică pietas, o străveche virtute europeană, deci romană, care ne învaţă atît reverenţa cît şi recunoştinţa faţă de cei pe umerii cărora stăm. Sînt pregătit să arăt că foarte puţin din ceea ce a traversat Atlanticul în ultimele cîteva secole nu a fost îmbunătăţit între timp: de la limba engleză însăşi la instituţii ale democraţiei constituţionale sau la „oină” (transformată de americani în jocul divin, baseball-ul). Mai mult decît atît, pietas cere ca eu să-mi amintesc de unde au venit toate acele lucruri bune în forma lor originară. Nişte State Unite indiferente la soarta Europei sînt nişte State Unite indiferente faţă de rădăcinile lor. Este adevărat, Statele Unite au dezvoltat o nouă formă de civilizaţie europeană. Dar această civilizaţie americană s-a înţeles o vreme îndelungată pe sine în continuitate cu civilizaţia occidentală pe care o asociem, în originea ei, cu Europa – cu singura realizare civilizatorie care a apărut în urma interacţiunii dintre Ierusalim, Atena şi Roma. Americanii au învăţat despre demnitatea persoanei umane, despre forma de guvernămînt limitată şi constituţională, despre principiul consensului şi despre standardele transcendente ale justiţiei faţă de care statul este responsabil la şcoala de cultură politică pe care o numim „Europa”. Trebuie să ne amintim toate acestea atunci cînd ne gîndim la pietas. Am văzut cum a fost afectata Europa de amnezia istorică faţă de rădăcinile ei culturale şi civilizatorii. Americanii n-ar trebui să dorească nicidecum ca aceasta să se întîmple şi în America.
Al doilea motiv pentru care putem şi trebuie să ne pese este legat de ameninţarea pe termen mediu şi lung pusă securităţii americane de dizolvarea indicelui demografic al Europei. Golurile demografice nu rămîn necompletate – în special atunci cînd golul demografic respectiv este al unui continent care deţine resurse economice uriaşe. Se pot vedea efectele depopulării la care Europa se supune singură în tensiunile produse în Franţa, Germania şi prin alte părţi de către valurile în creştere ale imigrării din Africa de nord, Turcia şi alte zone ale lumii islamice. Iar în timp ce, în scenariile cele mai optimiste, aceşti imigranţi pot deveni foarte bine nişte buni democraţi europeni, practicînd spiritul civic şi toleranţa şi dedicîndu-se respectării libertăţii religioase ale celorlalţi, există şi o alternativă mult mai sumbră. Indicatorul demografic curent al Europei ar putea produce pînă la urmă o Europă în care victoria lui Sobieţki la Viena, din 1683, să fie răsturnată, astfel încît Europa secolului XXII sau chiar a sfîrşitului secolului XXI să fie o Europă tot mai influenţată, şi poate chiar dominată, de populaţii islamice radicalizate, convinse de faptul că îndelung amînata lor victorie asupra continentului european este de-acum aproape.
Am văzut deja care au fost efectele unei populaţii islamice semnificative asupra politicii Franţei. Să nu fie nici o legătură între problemele puse pe plan intern în Franţa de către noua ei populaţie imigrantă, pe de o parte, şi strategia împăciuitoare faţă de islamul radicalizat adoptată de liderii politici francezi, pe de alta? Pare puţin probabil. Este un viitor european dominat de mentalitatea împăciuitoristă faţă de islamul radical în interesul Statelor Unite? Aceasta pare şi mai puţin probabil.
Al treilea motiv pentru care „problema europeană” ne aparţine tot atît de mult şi nouă cît şi lor, are de-a face cu viitorul proiectului democratic, aici, în Statele Unite, precum şi oriunde în altă parte de pe glob. Ceea ce Pierre Manent deplînge ca „depoliticizare” a Europei are deja paralele în viaţa publică de la noi. Ceea ce este mai neliniştitor, de exemplu, în legătură cu bizara dezbatere privitoare la simpla menţionare a contribuţiilor creştinismului la civilizaţia europeană în propusa Constituţie europeană, este că amnezicii care doresc să rescrie istoria europeană prin eliminarea creştinismului din ecuaţia istorică procedează astfel în numele unei subţiri, cu adevărat anorexice, idei de democraţie procedurală. A spune că religia creştină nu are nimic de-a face cu evoluţia unor societăţi europene libere, guvernate de lege şi prospere, este mai mult decît o chestiune de falsificare a trecutului; este de asemenea o problemă a producerii unui viitor în care adevărul moral nu are nici un rol în guvernare, în stabilirea liniei politice, în aprecierile justiţiei şi în definirea acelei libertăţi pe care democraţia intenţionează s-o întruchipeze.
Dacă acestea vor fi ideile care vor triumfa pînă la urmă în Europa, va fi rău pentru ea; dar va fi rău şi pentru Statele Unite, căci acest triumf va impune în mod inevitabil tendinţe similare în propria noastră cultură înaltă, şi pînă la urmă în dreptul american. Redefinirea juridică a libertăţii ca obstinenţă personală, vădită în decizia din 2003 a Curţii Supreme în cazul Lawrence vs. Texas, a fost susţinută prin citări ale deciziilor curţilor europene. Or, ce ar însemna în termeni globali pentru proiectul democratic dacă perspectiva potrivit căreia democraţia nu are nici o legătură cu adevărul moral ar fi exportată din Europa occidentală către Europa centrală şi de est via Uniunea Europeană extinsă, iar de-acolo spre alte noi democraţii de pe glob? Dacă Christopher Dawson avea dreptate cînd spunea că o democraţie secularizată în întregime, inaptă să mai aducă adevăruri morale transcendente care să mai aibă vreo legătură cu viaţa publică, este auto-distructivă, atunci întregul proiect democratic - în America latină, în sudul şi estul Asiei, în Oceania şi în Canada – este ameninţat de posibilitatea ca „problema europeană” să se metastazeze dincolo de membrii curenţi ai UE.
Urmează că sînt numeroase motive pentru care ar trebui şi trebuie să ne pese. Ne desprindem pe noi înşine de la rădăcinile noastre civilizatorii dacă ignorăm Europa, într-un acces de supărare ori de ciudă. Siguranţa noastră va fi şi mai afectată într-o lume post-11 septembrie dacă datele demografice ale Europei continuă să se modifice în nişte moduri care oferă noi avantaje dinamismului islamismului radical în politica mondială. Experimentul democratic american va fi slăbit dacă „depoliticizarea” Europei va construi tendinţe similare celor de pe continent şi aici, în Statele Unite, şi astfel va fi afectat şi proiectul democratic de pe glob.
Ar fi ceva de făcut în legătură cu toate acestea, la nivelul strategiei publice? Să-mi fie permis să mă întorc pentru ultima dată la Christopher Dawson, cel care în faza timpurie a „problemei europene” scria că „dilema modernă este cu precădere una spirituală, şi fiecare din aspectele ei, cel moral, politic, ştiinţific, ne trimit înapoi la nevoia unei soluţii spirituale”. Dacă Dawson avea dreptate, şi eu cred că avea, atunci răspunsul pe termen lung la prefiguratul sfîrşit al Europei nu va putea fi găsit decît în revitalizarea rădăcinilor creştine ale Europei şi în renaşterea convingerii creştine în inima istorică a creştinismului. Cu alte cuvinte, Europa are nevoie de o mişcare precum Great Awakening – prin care nu înţeleg neapărat un al patrulea val al revoluţiei wesleyene, ci o renaştere a unei convingeri creştine care transformă viaţa şi formează cultura, o convingere mai cu seamă catolică. Iar aceasta, prin definiţie, nu poate fi produsă printr-o strategie publică – nici printr-una europeană internă, nici printr-una americană externă.
Strategia externă a Statelor Unite poate ajuta de pe margine prin susţinerea noilor democraţii din Europa centrală şi de est dacă, după cum Jacques Chirac se teme în mod vădit, acestea continuă să-şi demonstreze proastele maniere şi să se împotrivească unei UE în care practica democraţiei este atenuată de activismul juridic, iar ideea democratică este tot mai erodată prin instituţionalizarea noţiunii de democraţie redusă la o problemă de proceduri legale şi juridice.
La rîndul ei, democraţia publică americană ar putea fi mult mai utilă. Neputinţa ambasadelor americane din Europa din ultimii doi ani de a angaja sistematic media, universităţile, instituţiile de cercetare şi organizaţiile voluntare europene – adică toate acele spaţii în care este făurită opinia europeană – a avut grave efecte distructive. Cei mai mulţi europeni, inclusiv unii atît de puternic pro-americani precum polonezii, au acum o viziune extrem de distorsionată asupra societăţii civile americane, asupra politicii ei interne, asupra intenţiilor americane în lume, ori asupra acţiunilor americane în Irak şi Afganistan. Nu sugerez că o diplomaţie publică puternică ar fi rezolvat, spre satisfacţia noastră deplină, acea parte a „problemei europene” care s-a dezvăluit la Consiliul de Securitate ONU spre sfîrşitul lui 2002 şi la începutul lui 2003. Dar ar fi produs condiţiile pentru posibilitatea unei dezbateri europene interne asupra războiului împotriva terorismului care ar fi putut înlesni un rezultat diferit la alegerile din Germania din 2002, care ar mai fi ştirbit din comportamentul sfruntat al guvernului francez şi care ar fi putut produce o susţinere mai populară pentru guvernele din Spania, Italia şi Polonia, ţări care au sprijinit poziţia Statelor Unite în Irak.
După cum guvernul SUA trebuie să ia mult mai în serios războiul de idei din Europa, tot astfel trebuie s-o facă şi filantropia americană, care ar trebui să-şi imagineze situaţia prezentă ca şi cum s-ar asemăna în mare cu lupta purtată pentru sufletul Europei împotriva ideilor marxiste în anii imediat următori celui de-al doilea război mondial. Iniţiative transatlantice generos susţinute, care să încerce să conteste hegemonia „secularismului exclusiv” în viaţa intelectuală europeană şi impactul ei asupra strategiei publice sînt tot atît de urgente astăzi precum erau în urmă cu cincizeci de ani iniţiative ca revista Encounter şi Congresul pentru Libertate Culturală.
În cele din urmă, sînt mai puţin interesat de opţiuni strategice precise – care pot fi elaborate de minţi mai luminate decît a mea – pe cît sînt interesat de înţelegerea „problemei europene” în originile ei, care sînt mai degrabă culturale şi spirituale decît politice. Acesta este începutul unei strategii înţelepte. Dar este totodată începutul înţelegerii de ce problema „lor” europeană este şi a noastră – o poveste cu tîlc care, dacă nu este înţeleasă în adîncimea ei, este posibil să fie reluată de această parte a Atlanticului, cu consecinţe nefericite pentru democraţia americană şi pentru viitorul libertăţii în lume.
Aceşti dificili primi ani ai secolului XXI ne-au învăţat importanţa citirii politicii mondiale în modalităţi noi. Criza moralului civilizator al Europei ne învaţă că, deşi sînt multe lentile prin care istoria poate fi citită, lentilele teologice ne ajută să vedem mai adînc, mai departe şi mai adevărat.

[*] George Weigel este Senior Fellow al Ethics and Public Policy Center din Washington. Articolul “Europe’s Problem – and Ours” a apărut în revista First Things, No. 140 (February 2004), pp. 18-25, şi poate fi găsit pe site-ul www.firstthings.com. Tradus şi reprodus aici cu permisiunea revistei First Things.

"RĂZBOI" ŞI "PACE"

Sf. Arhanghel Mihail călăuzind în luptă oştirea creştină

(detaliu de frescă din naosul bisericii de la Pătrăuţi)

Dimensiunea războinică a istoriei, dintotdeauna şi de pretutindeni, provoacă o seamă de nedumeriri în con­ştiinţa creştină. Este oare “pacea” evanghelică, la care ne cheamă Hristos, opusul războiului ca înfruntare armată? Este com­patibil războiul cu spiritul creştin, în vreo mă­sură oarecare? Îi este îngăduit creştinului să ridice “sa­bia”, arma în general?
Întrebările acestea nu-s tocmai uşoare. Există, de­si­gur, soluţia răspunsurilor simpliste: acel “nu” categoric al anumitor grupări sectante (care refuză serviciul militar şi orice atingere a unei arme) sau retorica umanitaristă a “pacifismului” contemporan, ajuns la lozinca paradoxală a “lup­tei pentru pace”…
Sînt cîteva lucruri care ne avertizează asupra com­plexităţii problemei; nu-i vorba de a forţa aici nişte răs­pun­suri, ci doar de a atrage atenţia asupra acestei comple­xităţi (ce sfidează în multe privinţe abstracţiunea – oricât de bine intenţionată! – a lozincilor curente).
Mai întîi că “pacea” evanghelică (“Fericiţi făcă­torii de pace, căci aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema” – Matei 5, 9) ne apare mai degrabă, asemenea celorlalte “fericiri” ale Predicii de pe munte, ca o problemă de atitu­dine interioară şi personală; nu este pacea în sens poli­tic, ci în sens duhovnicesc. Dar chiar şi pe planul acesta lăuntric, ea nu exclude – ba chiar implică – “războiul ne­văzut”, lupta paulinică a omului duhovnicesc cu ispitirile de orice fel[1].
Vorbind în pilde, Iisus spune: “Întoarce sabia ta la locul ei, că toţi cei ce scot sabia de sabie vor pieri!” (Ma­tei 26, 52). Dar tot El: “Nu socotiţi că am venit să aduc pace pe pămînt; n-am venit să aduc pace, ci sabie” (Matei 10, 34). Şi, înaintea prinderii Sale, în noaptea Ghetsi­ma­nilor, îndeamnă: “Acum [...] cel ce nu are sabie să-şi vîn­dă haina şi să-şi cumpere” (Luca 22, 36). E limpede că acest joc al co­no­taţiilor nu poate fi redus nicidecum la denotaţia curentă a “sabiei” şi a “păcii”, dar lasă loc unui creştinism mai “bărbătesc”, ce pare să sperie mentalitatea de laşă înţelepciune a “capului plecat” pe care “sabia nu-l taie...”[2].

Iar blîndul Iisus, Cel ce se ruga pentru cei ce-L răs­tigneau (“Părinte, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac” – Luca 23, 34), ni se înfăţişează altădată în ipostaza biciuitorului: “Şi-a găsit şezînd în Templu pe cei ce vindeau boi şi oi şi porumbei, şi pe schimbătorii de bani. Şi făcîndu-şi un bici de ştreanguri, i-a scos pe toţi afară din Templu, şi oile şi boii, şi schimbătorilor le-a vărsat banii şi le-a răs­turnat me­­sele. Şi celor ce vindeau porumbei le-a zis: Luaţi aces­tea de aici! Nu faceţi din casa Tatălui Meu casă de negustorie! Şi şi-au adus aminte ucenicii Lui că este scris: «Rîvna casei Tale mă mistuie»” (Ioan 2, 14-17). Aşa se explică, poate, şi gestul Sfîntului Nicolae, cel ce l-a păl­mu­it pe ereticul Arie în plin sinod ecumenic, apărînd Bi­se­rica Legii Noi, precum Hristos apărase odinioară Templul Legii Vechi.
Printre alte nume ale lui Dumnezeu, Biblia ne-a familiarizat şi cu acela de “Domnul oştirilor”[3]; dacă Vechiul Testament este plin de relatările episoadelor războinice ale “poporului ales”, Noul Testament se în­che­ie cu viziunea tainică a Armaghedonului[4], a marii înfrun­tări de pe urmă între slujitorii lui Hristos şi slujitorii lui Antihrist, Ioan făcînd apel la terminologia clasică a răz­boiului. Cei “chemaţi şi aleşi şi credincioşi” (17, 14) nu-şi înclină capul, nici nu întorc obrazul, ci se angajează în luptă.
Tradiţia creştină este plină de sfinţi-militari (în frunte cu Sfîntul Mare Mucenic Gheorghe, Purtătorul de biruinţă, cinstit la noi şi în alte părţi ca patron al oştirii, uneori împreună şi cu Sfîntul Mare Mucenic Dimitrie, Izvorîtorul de mir). Marelui Constantin nu i se porunceşte: “Nu te lupta!”, ci “Luptă-te în numele crucii şi vei învinge!” (In hoc signo vinces). “Războiul sfînt” împotriva necredincioşilor a constituit, de-a lungul Evului Mediu creştin, o constantă, din Bizanţ şi până în Penin­sula Iberică. Cavalerul creştin – mai tîrziu Cruciatul – a căpătat, mai ales în Apus, proporţii mitice, exemplare. La noi, un Ştefan cel Mare, “atletul lui Christos”[5], apărător cu arma în mînă al “por­ţilor creştinătăţii” (dar, mărturiseşte cronicarul, şi “de­gra­bă vărsătoriu de sînge nevinovat”!), stă astăzi, glorios, în ceata sfinţilor…

Sf. Mare Mucenic Gheorghe

(pe steagul de luptă al lui Ştefan cel Mare şi Sfînt)

Mihail, Arhistrategul oştirilor cereşti, ne arată din icoane spada lui de foc. Există numeroase legende creş­tine conform cărora armatele dreptcredincioşilor erau în­so­ţite în războaie de cîte un înger al Domnului, dacă nu chiar de însuşi Arhanghelul Mihail (a se vedea, mai sus, fresca din naosul de la Pătrăuţi).

Nici unul dintre Sfinţii Părinţi n-a considerat pă­că­tos pe oşteanul ce luptă în războaie. Nici n-a recoman­dat neamurilor să se lase prădate şi nimicite. Împăraţi, generali, armate întregi au pornit la bătălie, sute şi sute de ani, cu binecuvîntarea ierarhilor bisericeşti. În sînul arma­telor creştine au existat întotdeauna preoţi şi duhov­nici, rînduiţi de Biserica însăşi. Uneori au pus chiar ei mîna pe arme, în ceasurile de cumpănă, însufleţind oşti­rile de cre­dincioşi. În orice caz, la capătul a două mii de ani de creş­tinism, cu greu poate fi contrazisă aserţiunea că “pa­cea nu-i decît răgazul dintre două războaie”...
Să fim noi “mai creştini” decît cei vechi? Cine s-ar încumeta să o afirme?! Gîndindu-ne la toate acestea, e poate mai înţelept să căutăm răspunsuri nuanţate la întrebările pe care le-am formulat la început. Se pare că, mă­car în anumite condiţii, războaie, armate şi arme îşi au rostul lor în istorie (care nu e domeniu al perfecţiunii); că uneori Dumnezeu ne cere alte măsuri comportamentale, atunci cînd nu mai este în joc simpla noastră indivi­dua­litate, ci comunităţile mistice sau istorice din care facem parte (aspect la care m-am referit ceva mai pe larg în articolul postat anterior); că, în fine, există o demagogie a păcii, aşa cum există şi una a războiului.
În orice caz, să nu confundăm adevărurile com­plexe ale creştinis­mului cu sloganurile ideologice moderne ale “pa­ci­fismului” şi/sau “umani-tarismului” laic (împinse pînă la insidiosul Make love not war). Sigur că pacea este prefe­ra­bilă răz­bo­iului, dar nu întotdeauna şi nu cu orice preţ. Iar Pacea adevărată – atîta cîtă este cu putinţă “aici” şi “acum” – nu-şi are temeiurile în afara, ci înlăuntrul nos­tru. Pacea (împăcarea) creştină nu ţine de civilitate, ci de sfinţenie. Ea nu este scop în sine, ci mijloc al mîntuirii. Nu al vreunei “mîntuiri” istorice (după care tînjeşte con­junctural umanitatea dezdumnezeită)[6], ci al Mîntuirii în eter­nitate, din perspectiva căreia şi “războiul”, şi “pacea”, în accepţiunea lor curentă, nu sînt, pînă la urmă, decît două feţe alter­native ale deşertăciunii.

Răzvan CODRESCU

Sf. Mare Mucenic Dimitrie

(veche icoană sîrbească)

[1] Ceea ce Apostolul numeşte “lupta cea bună a credinţei” (I Timotei 6, 12; cf. şi II Timotei 4, 7).
[2] Nota bene: „dar nici soarele nu-l vede” – conchide proverbul din bătrîni.
[3] Ebr. Yahvé Sabaot. Deşi iniţial era vorba de „oştirile cereşti”, cu timpul s-a ajuns ca „Dumnezeul oştirilor” să fie înţeles, într-un sens mai concret, drept cel ce-i susţine în luptă pe războinicii lui Israel (cf. şi André-Marie Gerard, Dic-tionnaire de la Bible, R. Laffont, Paris, 1989, p. 1212), ca în Ieşirea 7, 4, sau I Regi 17, 45.
[4] “... războiul zilei celei mari a lui Dumnezeu, Atotţiitorul” (Apoc­a­lipsa 16, 14).
[5] Athleta Christi, cum l-a numit Papa Pius al II-lea încă de la 1463.
[6] De unde nostalgia ideologizată a acelei discutabile pax romana, pe care s-ar părea că încearcă s-o maimuţărească astăzi nu mai puţin discutabila pax americana…

SENSUL TOLERANŢEI

I

E încă proaspătă amintirea faptului că, mai ales la iniţiativa lesne de înţeles a cercurilor evreieşti interna­ţionale, anul 1995, marcînd o jumătate de veac de la sfîrşitul celui de-al doilea război mondial, fusese decretat “An al Toleranţei”[1]. Co­me­morarea Holocaustului – Shoah-ului – le-a oferit greu în­cer­­caţilor evrei un nou prilej de a-şi absolutiza suferin­ţele istorice şi de a culpabiliza retroactiv popoare întregi[2].
Desigur, barba­riile istoriei, atîtea cîte au fost, nu trebuie uitate, pentru a fi împiedicată, pe cît posibil, repetarea lor. “Mă­surile” ar trebui să fie însă aceleaşi pentru toţi. Realitatea este că în acest secol au existat destule popoare cel puţin la fel de greu încercate ca şi evreii, dar de al căror capital de suferinţă lumea nu prea pare a se mai sinchisi. E de ajuns să fie aduse în discuţie popoarele expuse lungului “experi­ment” comunist. Dacă demenţa antievreiască a nazismului a făcut, conform afirmaţiilor curente, pînă la şase milioane de victime, demenţa anticreştină a comunismului a făcut, după statistici încă provizorii, în jur de o sută de milioane de victime, în condiţii adesea la fel de monstruoase. De ce s-ar cuveni mediatizată astăzi, atît de sistematic şi de pregnant, doar suferinţa unora, iar nu şi a celorlalţi? De ce s-ar cuveni diabolizate doar exce­sele hitlerismului “ari­an” (şi ale extremei drepte în gene­ral), iar nu şi cele ale marxismului “iudaic” (şi ale extre­mei stîngi în an­samblul ei)? De ce s-ar cuveni să se simtă vinovaţi numai neevreii faţă de evrei, în vreme ce evreii (dintre care s-au desprins mai pretutindeni principalii “artizani” ai revoluţiilor marxiste) nu sînt dispuşi să-şi recunoască nici măcar o minimă responsabilitate? Dacă a existat o reci­pro­­citate a răului, şi dacă ea poate fi imputată retroactiv, ar fi firesc să existe şi o reciprocitate a răspunderii şi a căinţei. (Ce frumoasă ar fi o lume a “cuminecării” întru iertare!) Iar dacă există o necesitate a toleranţei, ea se cade să fie una pentru toţi, căci altminteri devine un sim­plu artificiu demagogic, din care unii lasă impresia că profită pe spinarea celorlalţi.
Tocmai de aceea, înainte de a subscrie la impe­ra­tivul dezirabil al toleranţei, ar fi de folos să medităm puţin asupra ei, spre a-i stabili în mod just – dincolo de problema particulară de la care am pornit – limitele şi conţinutul. Căci de inflaţia vorbelor goale sîntem, desigur, cu toţii sătui.

II

Ideea de toleranţă este o obsesie a lumii moderne; ea a fost supralicitată mai ales de ideologia “iluministă” a secolului al XVIII-lea (încheiat în baia de sînge a Revo­luţiei franceze!) şi se află în strînsă legătură cu alte idei-lozincă (în numele cărora s-au comis cele mai cumplite orori “revoluţionare” de peste două secole încoace!): “liber­tate”, “egalitate”, “fraternitate”, “progres”, “drepturile omu­­lui” şi altele asemenea. Cel mai mult s-a făcut abuz de acest cuvînt în secolul XX, care a fost, cu toate acestea, poate cel mai intolerant din istorie (secolul războaielor mon­diale, al totalitarismelor „de dreapta” sau “de stînga” şi al tuturor iconoclasmelor ima­ginabile).
Nu încape discuţie că toleranţa este un lucru bun, în princi­piu. Noi, ca popor ortodox şi istoriceşte neagresiv, o ştim poate mai bine decît alţii, pentru că am practicat-o curent, cu foarte rare excepţii. Ajunge să amintim că Ortodoxia n-a cunoscut intoleranţele inchizitoriale ale Apusului, sau că în România soarta minorităţilor etnice şi religioase, dincolo de unele tensiuni conjuncturale, a fost de-a lungul istoriei mai blîndă decît oriunde, poate mult mai blîndă uneori decît ar fi cerut-o “interesele naţionale”...
De fapt, creştinismul ortodox este, în esenţa lui, o religie a tole-ranţei, iar Iisus Hristos rămîne, chiar şi în ochii ad­ver­sarilor Săi, cel mai tolerant personaj din istorie.
Problema care se pune este alta: ce înţelegem mai exact prin “toleranţă” şi cam pînă unde se poate întinde aceasta? Căci toleranţa în general este o noţiune mult prea vagă, irelevantă aproape, de vreme ce se poate aplica deo­potrivă bunătăţii divine ca şi... “caselor de toleranţă”!
Tolerant este Dumnezeu, şi totuşi a distrus Sodo­ma şi Gomora. Tolerant este Hristos, şi totuşi i-a alungat cu biciul pe zarafii din Templu. Toleranţi sînt marii înduhovniciţi, şi totuşi Sfîntul Nicolae l-a pălmuit pe ereticul Arie în plin sinod ecumenic. Cîntărită mai atent şi mai îndeaproape, toleranţa absolută, reclama­tă zgomotos de men-talitatea laică modernă, nu este decît o idee abstractă, “bună” mai cu seamă pentru uzul demagogic şi populist al discursului politic sau mediatic.

III

Toleranţa evanghelică este rodul iubirii creştine. Ea poate fi întinsă pînă la iubirea de vrăjmaşi, pînă la întoarcerea obrazului, pînă la rugăciunea pentru cei ce te răstignesc. Este o virtute şi o datorie individuală a fiecărui creştin, în împrejurări care privesc strict propria lui persoană. În astfel de cazuri, toleranţa nu este un semn de slăbiciune, cum li se va părea unora, ci unul de răb­dătoare şi jertfelnică iubire – “dezbrăcarea de sine”, pen­tru Dumnezeu şi pentru semeni. Cînd însă nu mai sînt în joc interese sau valori strict individuale, ci interese sau valori comunitare, lucrurile se judecă altfel. Aşa se înţelege ges­tul lui Hristos (Care apără cu biciul Templul comunităţii) sau gestul Sfîntului Nicolae (care apără chiar şi cu palma integritatea şi puritatea comunităţii mistice a Bisericii). Aşa se înţelege şi războiul de apărare, naţionalismul de­fen­siv (formă firească de autoconservare comunitară), ca şi co­recţia legală în cadrul corpului social (mergînd, în cazuri extreme, chiar pînă la aplicarea pedepsei cu moar­tea[3]). Intoleranţa, cînd este expresie a unei nece­sităţi trans-individuale, nu se opune iubirii. Cînd un părinte îşi pedepseşte copilul neascultător, el nu o face din ură, ci toc­mai din iubire. Cînd Dumnezeu Însuşi ne pedepseşte “pedagogic” pentru păcatele noastre, El o face tocmai din iubire. Cînd cineva îşi apără familia, neamul sau credinţa, fie şi cu arma în mînă, o face tocmai din iubire şi respon­sabilitate trans-individuală. Numai cine nu iubeşte nimic pe lume, în afara propriei persoane, este indiferent la toate şi, din comoditate, “tolerant”. O astfel de toleranţă, generică şi convenţională, este mai degrabă o dezertare şi un principiu dizolvant. Din nefericire, tocmai o astfel de formă absurdă de “toleranţă” intră în vederile lumii “eman­cipate” de azi: fiecare să aibă dreptul de a-şi face de cap, sfidînd rînduielile firii sau ale tradiţiei, în numele unei libertăţi vecine cu anarhia!
O atare toleranţă, ce se vrea inclusiv fundamentată juridic şi garantată constituţional, poate fi şi semnul unei lumi care “nu mai are nimic sfînt” în afară de capriciul individual sau de reflexul lui simpatetic: interesul “minoritar”; o lume a viciului legalizat, în care orice abe­raţie îşi poate cerşi dreptul la “normalitate” (vezi, de pildă, discuţiile recente în jurul homosexualităţii, de la dezincriminarea de jure şi pînă la “dreptul” homosexualilor de a se căsători între ei şi de a adopta copii). O tole­ranţă care tinde să distrugă familia, morala socială, naţio­nalitatea sau Biserica – iată ceva ce nu poate fi nobil şi sănătos, nici în principiu şi nici în fapt! Toleranţa, în înţelesul viciat în care este reclamată şi exaltată astăzi, paralizează reacţia sănătoasă de conservare a oricăror valori constituite şi expune indivizii şi naţiunile unei galopante disoluţii perverse (biologice, morale şi spirituale), ame­nin­ţînd să prefacă omenirea “globalizată” într-o acefală “turmă” de manevră, la discreţia “ingineriilor” socio-politico-economice ale unui establishment mai mult sau mai puţin transparent.
Ar trebui să ne gîndim mai serios că toleranţa, în înţeles necreştin şi adeseori mistificator, poate fi chiar mai păgubitoare omenirii decît intoleranţa însăşi...
Prin urmare, să ne rugăm ca Dumnezeu să ne păzească atît de ne-bunia intoleranţei oarbe, cît şi de prostia toleranţei necondiţio-nate!

Răzvan CODRESCU

[1] Cine s-ar fi gîndit că acesta avea să se încheie, din nefericire, tocmai cu asasinarea premierului israelian Yitzahak Rabin, “artizanul păcii”, de către studentul sionist Yigal Amir (descendent dintr-o veche familie de rabini, ca şi victima însăşi), nu fără “girul” anumitor medii rabinice ultraortodoxe (aceleaşi, poate, care aveau să iniţieze la New York, imediat după săvîrşirea faptei, o campanie de sprijinire a făptaşului în procesul care a urmat)? Mai mult chiar, la o zi de la înmormîntarea victimei, s-au operat arestări de tineri evrei “funda-mentalişti” ce-şi manifestau pe străzile Tel-Aviv-ului, în maniera celor islamici, satisfacţia faţă de lichidarea premierului “trădător”, iar la puţin timp de la încheierea săptămînii de doliu, ţinute oficial în statul Israel, mormîntul a fost profanat cu ostentaţie de alţi doi studenţi talmudişti. Vorba ministrului nostru de Externe din acea vreme (Teodor Meleşcanu): “Nimeni nu-i imun la extremism...”
[2] Holocaustul rămîne o mare tragedie a istoriei contemporane, fără să fi fost nevoie, cum s-a spus, de proporţiile exagerate ce i-au fost conferite ulterior – cf., de pildă, Norman G. Finkelstein, The Industry of Holocaust, Ver­­­so, London-New York, 2000 (tr. rom.: Industria Holocaustului. Re­­flecţii asupra exploatării suferinţei evreieşti, Ed. AntetXXPress, f. l., f. a. [2001]), unde autorul (evreu american şi cadru universitar) face distincţie netă între holocaustul cu h (realitate istorică tragică şi incontestabilă) şi Holocaustul cu H (mit ideologic şi propagandistic, “menit să delegi­timeze orice critică adusă evreilor…”).
[3] Pedeapsa capitală, abolită în România la scurtă vreme după execu­tarea sumară a soţilor Ceauşescu, a suscitat numeroase discuţii în pre­sa noastră post-decembristă. Nu este locul aici să dezvoltăm proble­ma, dar trebuie semnalată o curiozitate: creştinismul, în numele căruia cei mai mulţi s-au declarat potrivnici pedepsei cu moartea, a cunoscut-o şi a îngăduit-o de-a lungul întregii lui istorii, nu doar în forma extremă a Inchiziţiei apusene, dezavuată de Ortodoxie, dar chiar în legislaţia curentă a tuturor imperiilor şi statelor creştine, începînd cu Bizanţul ortodox (model necontestat de jurisdicţie şi statalitate “de drept divin”)! Se iscă între­barea: e mai creştină lumea de azi decît lumea medievală? Nu cumva avem de-a face cu o confuzie (mai mult sau mai puţin intenţionată) între rigorile creştinismului (de care ne-am îndepărtat) şi preceptele ideologice sau senti-mentale ale umanitarismului laic (de care sîntem saturaţi)? Ar trebui ca teologii să ne spună – înainte de opiniile lor personale, de oameni cumsecade – dacă tradiţia patristică se pronunţă punctual şi limpede în acest sens. Simpla invocare universală a preceptului evanghelic că “Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci îndreptarea lui” nu acoperă complexitatea problemei, căci Dumnezeu – din raţiuni uneori evidente, iar alteori ascunse – pe multe nu le vrea, dar totuşi le îngăduie în intervalul imperfect al istoriei.