Între fiinţa filosofiei şi Dumnezeul creştin

Paul-Gabriel Sandu

A scrie o biografie a lui Edith Stein, este o provocare la fel de mare atât pentru un istoric al filosofiei, cât şi pentru un teolog. În fond, pentru a putea aduce în orizontul privirii desfăşurarea unei vieţi trăite la limita între filosofie şi simţire creştină, exegetul are nevoie de o dublă pregătire şi de o bună înţelegere atât a dimensiunii filosofice cât şi a celei teologice a existenţei autoarei. Dacă autoarea lucrării Raţiune, credinţă şi demnitate a omului reuşeşte acest lucru, rămâne de stabilit.

Cartea debutează prin reluarea momentelor esenţiale ale vieţii Sfintei Tereza Benedicta a Crucii, care ne este dezvăluită, pe rând, în ipostaza copilului mereu revoltat „de a nu avea vârsta suficientă pentru a merge la şcoală” (pp. 15) sau în cea a adolescentei din nou revoltate faţă de tradiţiile şi practicile ebraice. Anul 1913, anul întâlnirii cu Husserl, ne lasă să întrezărim, în persoana lui Stein, o neobosită căutătoare a adevărului, „cu pasiune şi cu încredere în capacităţile cognitive ale minţii omeneşti.” (p. 17). Numai că şi această „convingere” era doar o treaptă ce avea să fie curând depăşită. Actul de libertate al fiinţei umane, sensul căutării adevărului – devine tot mai clar pentru Edith Stein – nu poate fi legat de nici o experienţă, fie ea „senzorială sau afectivă” (p. 20).

Acest adevăr, care pune din ce în ce mai mult stăpânire pe ea, o cucereşte definitiv, printr-o carte care îi cade în mână din întâmplare: Viaţa Sfintei Tereza din Avila, scrisă de ea însăşi. Deşi întâlnirea cu Husserl fusese hotărâtoare, despărţirea era iminentă, şi avea să fie la fel de importantă. De aici şi până la intrarea lui Edith Stein în Carmelul Terezian nu mai era decât un pas; un pas care se impunea de la sine, pentru cineva care decisese să-şi asume şi să trăiască adevărul până la capăt.

Partea a doua a lucrării ia forma unui demers recuperator împlinit din perspectiva lui Edith Stein, pentru care reconcilierea raţiunii cu credinţa e miza însăşi a gândirii. Autoarea reia, într-o manieră succintă, evenimentele principale care au condus încă din timpul filosofiei scolastice la clivajul dintre gândire şi credinţă. Ne este oferită o imagine clară despre „închiderea nominalistă faţă de metafizică” (p. 45), prin mijlocirea filosofiei lui Ockham, cel care „a reuşit să modifice [...] întreaga mentalitate metafizică a filosofiei tomiste şi aristotelice” (p. 44). Oprindu-se o clipă asupra lui Kant, Brînduşa Palade constată că, deşi acesta va fi avut un rol asemănător lui Aristotel sau Toma, el nu a reuşit, în fond, „decât să perpetueze antinomiile empirismului şi raţionalismului, fără a reuşi să rezolve probelma criticii şi negând problema ontologiei.” (p. 49).

Încercarea lui Stein de a reda credinţei şi raţiunii deopotrivă locul cuvenit, va lua chipul unei apropieri de metafizica scolastică a lui Toma, cu uneltele fenomenologiei. Lumina credinţei devine un ingredient necesar demersului, prin care adevărul vizat poate fi într-o mai mare măsură atins, chiar în lipsa „solului fenomenologic”. Împletirea credinţei cu cercetarea fenomenologică va duce la construirea unei imagini complet diferite asupra omului, decât cea dezvoltată, de exemplu, în ontologia heideggeriană. Avem de a face cu un om „creat pentru a iubi [care] dacă poartă pecetea Sfintei Treimi în sufletul, trupul şi spiritul său, poartă şi amprenta comuniunii intradivine, a cărei esenţă este iubirea” (p. 69).

Pentru a putea formula cu claritate poziţia lui Edith Stein faţă de problema raportului dintre raţiune şi credinţă în demersul filosofic, autoarea se foloseşte de cele mai multe ori de poziţiile filosofice ale contemporanilor lui Stein, făcând de cele mai multe ori apel la gândirea lui Heidegger. Aflăm astfel că în timp ce „pentru Heidegger, care îşi plasează cercetarea ontologică din Fiinţă şi timp în cadrele temporalităţii definite de Kant, infinitul şi eternitatea nu pot face obiectul filosofiei existenţiale”, Stein pune în joc „vocaţia fiinţei finite [...] de a tinde către plenitudinea fiinţei sau către fiinţa eternă” (p. 57).

Afirmaţia Brânduşei Palade cu privire la cadrele temporalităţii heideggeriene este în măsură să nedumirească cititorul familiarizat cu demersul filosofului german. Mai întâi însă discuţia despre „o filosofie existenţială”, atâta vreme cât prin acest concept nu se are în vedere ontologia structurilor de fiinţă ale Dasein-ului, a „existenţialilor”, se potriveşte, mai degrabă, escapadelor filosofice sartriene, de o certă valoare literară. Apoi, afirmaţiei potrivit căreia am avea de a face, în cazul lui Heidegger, cu o temporalitate gândită de pe poziţii kantiene, i s-ar putea aduce – şi asta dacă este să ne limităm la perioada fenomenologică – o serie nesfârşită de contra-argumente. Temporalitatea heideggeriană, nu numai că poate da seama de ceva în genul unei eternităţi, dar este capabilă să o perceapă pe aceasta nu doar ca pe reluarea la infinit a unei unităţi-clipă, reiterare ce ar putea da seama, mai degrabă, de imperfecţiunea, decât de eternitatea timpului.

Deodată cu conceptul de clipă, bunăoară, care reprezintă varianta autentică a temporalităţii, caracterizând   „autenticul fapt-de-a-fi-întreg al Dasein-ului, adică în fenomenul stării de hotărâre anticipatoare”[1], Heidegger pune în joc o temporalitate care se teporalizează din viitor, împlinindu-se ca joc al extazelor temporale: „viitorul care face să fi fost în chip esenţial şi care prezentizează"[2]. Iar dacă afirmăm, deodată cu Heidegger, că Dasein-ul este timp, atunci ne situăm deja, într-un mod radical, în afara concepţiei kantiene.

Cu o doză la fel de mare de mirare citim, câteva pagini mai înainte, că „această metodă târzie a lui Husserl a deschis drumul subiectivismului şi iraţionalismului, care caracterizează filosofia existenţială a lui Heidegger.” (p. 53). Fără să lămurească despre ce fel de metodă ar fi vorba, autoare caracterizează filosofia „existenţială” a lui Heidegger prin „subiectivism” şi „iraţionalism”. Pentru a respinge cea dintâi acuză, am putea lesne indica paragrafele din lucrările Prolegomene la istoria conceptului de timp, sau Fiinţă şi timp, unde Heidegger respinge categoric distincţia subiect-obiect, propunând, în schimb, nu un subiect încapsulat care nu poate niciodată ieşi către obiectul cunoaşterii, ci o fiinţare umană care este întotdeauna deja „fapt-de-a-fi-în-lume”: Dasein-ul. Acuza de iraţionalism adusă gândirii heideggeriene cade, la rându-i, pe alături. Departe de a fi iraţionalistă, gândirea lui Heidegger, care este, într-un sens, o neîntreruptă şi lucidă investigare a propriilor presupoziţii, o căutare permanentizată condusă nu de către raţiunea Dasein-ului, ci de către preajma originară (Gegend) dătătoare de drumuri, sau de către „deschiderea-luminatoare” al cărei privilegiat locuitor este Dasein-ul, nu cade nici într-un caz sub incidenţa „iraţionalităţii”.

Dincolo de aceste afirmaţii chestionabile, lucrarea Brînduşei Palade rămâne o bună introducere în gândirea lui Edith Stein – o autoare foarte puţin cunoscută în spaţiul filosofic românesc, şi încă mai puţin tradusă. Marele merit al lucrării de faţă este sesizarea unui model în care ar trebui să credem cu toţii: orice gândire este abia atunci împlinită, când este trăită până la capăt; aşa cum adevărul este înţeles, abia atunci când este trăit; aşa cum, scrie în câteva rânduri Heidegger, singurul mod în care poţi învăţa înota, este să te arunci în apă.