Continuu analiza începută în numărul trecut, pe marginea dosarului Conservatorismul American, publicat în numărul din februarie anul curent al revistei Idei în Dialog. Şi mă opresc asupra articolului intitulat William F. Buckley Jr. şi Capcanele Pragmatismului Politic de Vlad Topan, articol în care se face o analiză a viabilităţii ideologice a conservatorismului fuzionist (sinteză de conservatorism şi libertarianism), prezentându-se atât limitele acestei alianţe cât şi critica libertariană a “conservatorismului câtuşi de puţin etatic”.

 

 

Profit de ocazie, nu pentru a polemiza cu autorul, ci pentru a încerca, profitând de foarte buna expunere a problematicii, să formulez o critică a ideologiei libertariene, critică prin care ating implicit şi liberalismul, întrucât, la rigoare, libertarianismul nu este nimic altceva decât un liberalism consecvent, un liberalism care nu se sfieşte să tragă concluziile ultime (şi după cum se va vedea, tulburătoare), care derivă din principiile sale fondatoare.

 

După cum subliniază Topan, pentru Frank Meyer, teoreticianul conservatorismului “fuzionist”, conservatorismul s-ar baza pe credinţa “într-o ordine morală obiectivă bazată pe fundamente ontologice” al cărei corolar este faptul potrivit căruia “referinţa primordială a gândirii şi acţiunii politice este persoana individuală” (sublinierea îmi aparţine). În opinia lui Topan, Meyer “mărturiseşte” astfel “o poziţie aproape indistinctă în raport cu ideologia libertariană”. Reunite aparent de credinţa în “standarde obiective de judecare a acţiunii umane, inclusiv a celei politice” şi de “devoţiunea faţă de persoana umană”, cele două ideologii par să se despartă, potrivit lui Topan, doar pe teme de politică externă, întrucât “realismul” pragmatic al conservatorilor legitimează victimele colaterale în lupta cu duşmanii democraţiei liberale şi exigenţele fiscale aferente.

 

Se ridică însă şi problema compatibiliăţii dintre fundamentarea ontologică a principiilor morale obiective la care conservatorii aderă, pe de o parte, şi individualismul radical de expresie anarho-capitalistă, propovăduit de libertarianism. Ca să fim mai precişi, trebuie subliniat că, pentru libertarianismul consecvent, piaţa liberă presupune nu doar legalizarea prostituţiei, la care face trimitere Vlad Topan, ci şi legalizarea incestului, a drogurilor (măsură susţinută altminteri şi de “fuzionistul” autohton H.R. Patapievici), a eutanasiei, a vânzării de organe, ba la rigoare chiar şi a canibalismului cu consimţământ din partea celui mâncat (nu cred ca vreun libertarian să fi scris pe tema asta în mod explicit, însă asta rezultă din principiile respectivei doctrine politice), faptă comisă acum câţiva ani de un german devenit astfel celebru. Pe scurt, societatea libertariană cunoaşte doar trei principii normative: non-agresiunea fizică, respectarea proprietăţii private şi respectarea contractului semnat.

 

De unde, în absenţa lui Dumnezeu (evident, libertarienii nu pot face nici un fel de apel la Dumnezeu, întrucât decalogul nu se reduce la “să nu furi” şi “să nu ucizi” – singurele două porunci libertariene – cea dintâi aplicându-se doar după iniţiala jefuire a Bisericii şi a ţăranilor pe temeiul căreia s-a construit economia capitalistă, cea din urmă poruncă libertarienii interpretând-o oricum în mod complet necreştin, după cum se va vedea mai încolo) şi în condiţiile unei naturi umane legitim maltratabile în numele libertăţii individuale (a doua condiţie decurgând alminteri în mod logic din absenţa lui Dumnezeu), şi-o trage valoarea atomul individual poreclit “persoană”, al libertarienilor, este greu de spus!

 

Autorul articolului din Idei în Dialog consideră însă că un eventual conflict între ideea conservatoare de “morală obiectivă” şi principiul libertarian al “libertăţii persoanei” (care se traduce prin libertatea de a te deda, în cazul în care găseşti de cuviinţă, la cele enumerate mai sus), reprezintă o falsă problemă, căci fără libertate spune dânsul, nu există moralitate: “orice agent moral trebuie, implicit, să fie liber atunci când alege”. În consecinţă, Vlad Topan afirmă că “adeptul moralităţii conservatoare trebuie să fie mai întâi şi teoretician al libertăţii, inclusiv al celei sociale”. “Conservatorul consecvent”, cu care se poate alia libertarianul, concluzionează Topan, trebuie să fie nu un “antilibertarian”, ci un “libertarian-plus” care ar trebui să se limiteze la “campanii bazate pe persuasiune, exemplu sau cel mult boicot privat în vederea apropierii semenilor săi de standardele sau valorile obiective pe care le preţuieşte (familie, comunitate, heterosexualitate, creştinism, etc)”.

 

Potrivit acestei logici, un conservator care se opune recentelor iniţiative guvernamentale de legalizare a prostituţiei şi incestului, nu este cu adevărat conservator, adevăratul conservator fiind acela care, în mod aparent straniu, deşi este de acord că incestul reprezintă un comportament (puţin spus) imoral[1], susţine totuşi în mod ferm legalizarea acestuia. Drept consecinţă, “conservatorismul consecvent” (“libertarianismul plus”) anihilează complet conservatorismul real, acesta din urmă transformându-se dintr-o doctrină politică într-o filozofie a “boicotului privat”.

 

Terminologia utilizată de autorul în cauză şi de unii autori pe care îi comentează, este menită să creeze nişte confuzii conceptuale elementare. Utilizarea de termeni precum “persoană individuală” pare menită să oculteze faptul că individul liberal nu are nimic de-a face cu persoana, realitate existenţială care poate fi gândită exclusiv în termeni creştini. Mai mult, tocmai în virtutea faptului că nu este individuală este persoana cu adevărat persoană, adică deschidere către ceilalţi, participant la evenimentul comuniunii inter-personale, după modelul Sfintei Treimi. Ontologia creştină nu porneşte de la individul abstract şi “separat” de celălalt, atomul social al lui Thomas Hobbes care îşi înţelege libertatea în termeni de non-ingerinţă şi îşi defineşte relaţiile cu ceilalţi în termeni de uniuni contractuale. Dimpotrivă, porneşte de la faptul comuniunii a doi sau trei reuniţi în numele lui Hristos, două sau trei persoane care sunt persoane concrete în carne şi oase, şi a căror comuniune este posibilă tocmai datorită faptului că nu pot fi definite ca unităţi monadice, uniformizate prin atribuirea de drepturi egale, ci doar ca existenţe concrete, unice şi irepetabile. Persoana nu poate fi separată aprioric de comuniune, aşa cum individul poate fi conceput anterior asocierii. Persoana este revelată doar în evenimentul comuniunii. Drept consecinţă, creştinismul nu apără şi nu “respectă” libertatea ca atare, separată de dimensiunea ei personală şi de împlinirea ei existenţială, iubirea. Iar precondiţia iubirii este libertatea în aceeaşi măsură în care şi iubirea este precondiţia libertăţii. Avem de-a face cu un cuplu ontologic care nu poate fi gândit decât ca atare, nicidecum separându-se termenii.

 

 

Adevărata natură a respectului libertarian faţă de persoana umană este relevată altminteri, spre exemplu, de felul în care tratează problema avortului unul dintre cei mai importanţi teoreticieni ai libertarianismului, Murray Rothbart. Conform acestuia, sacrificarea inocenţilor nenăscuţi, este legitimă în numele dreptului, de inspiraţie lockeană, de proprietate asupra propriului corp. Astfel, dacă John Locke solicita în numele maximizării productivităţii economice obligativitatea muncii pentru copiii mai mari de trei ani (!) ai şomerilor (altminteri ţărani expropriaţi în numele aceluiaşi ideal de productivitate) din Anglia secolului XVII[2], descendentul său libertarian, Rothbart, ridică iniţial problema umanităţii fetusului doar pentru a constata ulterior că această problemă de fapt nici nu se pune (nici nu mai contează dacă este om sau nu) atâta timp cât, în cazul în care nu este dorit, fetusul poate fi definit, potrivit lui Rothbart, în termeni de “parazit nedorit” prezent pe proprietatea (în corpul) mamei[3]. Aşadar, atunci când dreptul la viaţă şi dreptul la proprietate se ciocnesc, Rothbart optează pentru primatul celui din urmă, pentru că, după cum ne informează Topan, “respectarea persoanei presupune respectarea expresiei sale integrale, adică a proprietăţii sale legitime”. Rothbart suspendă problema adevărului, a binelui şi în ultimă instanţă a umanităţii, pentru a apăra proprietatea. De fapt, gândirea liberală nu poate accepta de fel ideea că ar putea fi o contradicţie între libertate (a copilului nenăscut) şi proprietatea privată nelimitată de nici un imperativ etic, proprietate privată care în cele din urmă primează asupra libertăţii, pentru că, la rigoare, liberalismul înlocuieşte cuplul ontologic creştin (libertate/iubire) sau cel al filozofiei antice (libertate/înţelepciune) cu cuplul “ontologic” (libertate/proprietate). Altminteri, nici o gândire coerentă nu se poate exprima strict în termeni de libertate, întrucât trebuie să răspundă în ultimă instanţă la întrebarea: libertate cu ce justificare?; răspuns de care depinde altminteri legitimarea libertăţii. Iar dintre cele trei justificări enumerate mai sus, cred că este evident pe ce loc se situează proprietatea în ierarhia valorică, mai mult, la ce distanţă de celelalte două se situează. 

 

Concluzii inumane precum cea a lui Rothbart cu privire la avort sunt inerente oricărei filozofii politice care nu postulează întâi de toate obligaţiile omului concret (care naşte şi e născut; azi e copil, mâine tânăr, poimâine bătrân) faţă de Dumnezeu şi semeni, ci drepturile “individului abstract”. Gândirea libertariană descompune firea umană unită de socialitatea ei naturală în fragmente individuale concepute în mod abstract ca egale între ele, deşi bunul simţ ne arată că oamenii nu sunt egali (unii fiind mai vulnerabili decât ceilalţi) şi ne arată de asemenea că fără primatul ierarhiei (denunţată de orice liberal ca intrinsec despotică) şi a corolarului ei creştin, responsabilitatea faţă de ceilalţi şi datoria de a te sacrifica pentru ei, viaţa umană este imposibilă. De altfel, după cum bine sublinia şi Louis Ambroise de Bonald (conservator de modă veche, ce-i drept) ideea că indivizii formează societatea prin contract este oricum absurdă, din moment ce individul însuşi este format de societate, întâi de toate prin transmiterea limbajului.[4] De unde rezultă cu necesitate că, înainte de a avea drepturi, avem obligaţii. 

 

 

Tot astfel, alături de fabulaţia individului autonom, libertarianismul (şi liberalismul în general) se bazează şi pe fabulaţia sferei private, pe concepţia deopotrivă a-cosmică şi a-socială conform căreia ar putea să existe şi cel mai mic rău săvârşit în spaţiul “privat” care să nu afecteze în mod automat întreaga societate şi întreaga creaţie. Acolo unde realismul teologiei ortodoxe ne învaţă că păcatul lui Adam i-a nenorocit nu doar pe urmaşii acestuia ci întreg universul, şi ne învaţă prin intermediul Stareţului Zosima din Fraţii Karamazov responsabilitatea tuturor faţă de toţi şi toate, economia liberală ne învaţă că în sfera privată putem să facem oricâte păcate vrem, căci ele nu vor afecta mediul înconjurător şi nici societatea, ba mai mult, culmea nebuniei, le vor afecta în mod pozitiv! Căci ideologia capitalistă are propriul ei “mântuitor”, “mâna invizibilă”, care spre deosebire de Mântuitorul nostru nu cere nici post, nici rugăciune, ci doar urmărirea propriului interes!

 

Ce legătură mai poate exista între ordinea morală a lumii şi expresiile sale organice fundamentale, bazate pe ierarhie şi responsabilitate (nu pe egalitate şi drepturi), aşa cum este cazul familiei, atunci când pentru un alt apologet al ortodoxiei neo-liberale, Milton Friedman, “copiii sunt în acelaşi timp bunuri de consum (sublinierea îmi aparţine – Al. R.) şi membri potenţial responsabili ai societăţii?”. “Libertatea indivizilor de a-şi folosi resursele economice aşa cum vor”, scrie Friedman, “include libertatea de a le folosi pentru a avea copii – pentru a cumpăra serviciile copiilor ca o formă particulară de consum”[5] (sublinierea îmi aparţine – Al. R. ). Cum se împacă ideea de piaţă liberă nelimitată cu postularea valorii non-negociabile a achiziţiilor civilizaţiei umane, precum arta, religia, filozofia sau ştiinţa, când, utilizând o retorică cu ecouri de plan cincinal, acelaşi autor defineşte “şcolarizarea vocaţională” ca pe “o formă de investiţie în capitalul uman întru totul analogă investiţiei în maşinărie, clădiri, sau alte forme de capital non-uman, funcţia ei fiind aceea de a creşte productivitatea fiinţei umane”?[6]

 

Libertarianismul (liberalismul consecvent) şi marxismul au în comun materialismul vulgar, negarea, după cum subliniază Carl Schmitt, în grad mai mult sau mai puţin accentuat, a dogmei păcatului originar, apelul în consecinţă la pseudo-providenţe cu efect soteriologic (“mâna invizibilă”, “istoria”), la soluţii “de sistem” independente de libertatea dinamică şi problematică a persoanei umane şi, la limită, vehicularea de simulacre eshatologice cu caracter utopic (“piaţa auto-reglată”, “societatea fără clase, fără stat şi fără proprietate”). Ignorând şi detestând adevărul persoanei, întreaga modernitate politică, fie ea de stânga sau de “dreapta economică”, cade de acord asupra faptului că societatea nu este (şi nici nu trebuie să fie) expresia modului de existenţă al oamenilor care o compun şi consecinţa faptelor lor concrete, ci dimpotrivă trebuie să fie rezultatul unei soluţii instituţionale obiective care îi transcende. Din acest punct de vedere diferenţele dintre socialişti şi liberali sunt strict formale. Pentru primii, nu păcatele oamenilor sunt responsabile pentru neajusnurile lumii ci capitalismul, nu pocăinţa, îndreptarea omului e soluţia ci colectivizarea. Pentru cei din urmă la fel, nu păcatele oamenilor sunt de vină ci implicarea statului în economie, nu pocăinţa e soluţia ci privatizarea. În primul caz ni se spune că omul pe deplin colectivizat devine incapabil de a face rău, iar în al doilea caz ni se spune că omul pe deplin privatizat face doar acel gen de rele pe care mâna invizibilă le transformă în bune. Impersonalismul nu doar teoretic ci şi programatic al modernităţii occidentale îşi găseşte cea mai fidelă expresie în convingerea lui Kant conform căreia chiar şi o societate de draci poate funcţiona perfect, în virtutea unor instituţii foarte bine puse la punct. Dar oare cum anume şi cu ce preţ ar putea funcţiona o societate de oameni care ajung să se asemene dracilor?

 

Potrivit lui Juan Donoso Cortés, funcţionarea oricărei societăţi umane poate fi reprezentată printr-un raport de inversă proporţionalitate între represiunea internă, sau mai bine zis interiorizată, de tip religios, a patimilor, şi represiunea externă a acestora, de tip politic. Când una creşte, în mod necesar cealaltă scade şi viceversa. Drept pentru care, o societate poate fi liberă doar atunci când patimile sunt reprimate prin asceză; când acestea capătă frâu liber însă, sublinia Cortés, pentru a nu se transforma în anarhie politică, anarhia morală va fi automat compensată, în virtutea legii naturale a instinctului de conservare, de o tiranie politică[7]. Ca atare, doar ignorând, în mod voit sau naiv, acest adevăr fundamental, poate cineva să performeze acrobaţii teologico-politice de gen: “conservatorul consecvent trebuie să fie un adept al libertăţii, inclusiv al libertăţii sociale” (sic!). Într-adevăr, trebuie să fie un adept al (adevăratei) libertăţii sociale, şi chiar aşa şi este, dacă este cu adevărat conservator şi nu cârtiţă liberală[8]. Doar că, la fel cum persoană şi comuniune nu pot fi gândite în mod separat de către creştin, sau libertate şi proprietate de către liberal, tot aşa şi aici avem de-a face cu un cuplu sociologic inseparabil sau, putem spune, cu un cerc virtuos. Moralitatea nu poate exista fără libertate, tot la fel de mult cum libertatea nu poate exista fără moralitate. Nu doar libertatea precede şi condiţionează moralitatea, ci şi moralitatea libertatea.

 

 

Viclenia sofistică liberală constă în faptul că, în timp ce liberalul îşi păstrează cei doi termeni ai doctrinei sale politice (libertate/proprietate – fără libertate nu există proprietate, la fel cum fără proprietate nu există libertate), şi astfel îşi păstrează la urma urmei doctrina politică întreagă, conservatorului i se sustrage cel de-al doilea termen (moralitatea) pentru ca ulterior să i se explice de ce, dacă e să rămână consecvent, trebuie să intre într-o alianţă cu liberalul, alianţă în care are statut de “auxiliar”, eludându-se aşadar în mod voit faptul că la urma urmei avem de-a face pur şi simplu cu două viziuni ale lumii incompatibile, date fiind finalităţile lor diferite: proprietatea în cazul liberalului şi moralitatea în cazul conservatorului. Adaug aici şi faptul că, la rigoare, creştinismul nu se identifică cu nici una dintre cele două doctrine, finalitatea acestuia din urmă nefiind nici proprietatea, nici moralitatea, nici “utilitatea socială”, nici, aşa cum căuta să ne convingă cu ceva timp în urmă domnul Baconsky, civilizaţia, nici măcar tradiţia, ci comuniunea cu Hristos.    

 

Dar dincolo de toate acestea, realitatea de pe care s-a ridicat vălul ideologic ne arată că rob al păcatului fiind, cel ce săvârşeşte păcatul devine automat şi rob al statului şi, în mod paradoxal, contribuitor involuntar la creşterea puterii acestuia din urmă, căci, la urma urmei, orice sclav este, vrând-nevrând, un ziditor de idoli, aparent protectori dar în realitate tirani. Şi în definitiv, acesta este paradoxul stupid al liberalismului: vrând să dizolve politicul îl radicalizează (Carl Schmitt), şi, prin analogie, vrând să desfiinţeze statul sfârşeşte prin a crea mamuţi totalitari. Autorul nostru se vede în cele din urmă nevoit să constate că, aici ca şi pretutindeni, problema alianţei dintre libertarianism şi conservatorism oricum nu are nici o relevanţă politică concretă, întrucât, constată el, “trăim în epoca social-democraţiei generalizate”. Păi evident! Iar David Bentley Hart ne poate şi explica cum anume am ajuns în actuala situaţie.

 

Solicitându-i-se de către Wall Street Journal opinia cu privire la un caz judecat de Curtea Supremă Americană ce ţinea de limitele accesului minorilor la pornografia de pe internet (genul de caz care îi mobilizează în general pe “apărătorii libertăţii”)[9], teologul american constata că însuşi faptul că am ajuns să discutăm astfel de probleme, ba mai mult că suntem siliţi, atunci când le discutăm, să ne limităm în argumentaţia noastră la chiţibuşării formale de tip juridico-constituţional, indică halul de societate în care trăim. Potrivit lui Hart, autor care, trebuie ţinut cont, scrie în context american, “ideea însăşi că societatea în care trăim ar putea să aibă o dimensiune moral-organică, dedicată per ansamblu formării minţii sau a sufletului, sau ideea că libertinajul personal nelimitat ar putea să facă societatea per ansamblu mai puţin liberă, făcându-i pe ceilalţi neputincioşi în faţa consecinţelor «drepturilor» pe care alegem să le exercităm, este contrară tuturor prejudecăţilor noastre morale, ba chiar metafizice”. Incapabili de a opune adevărul, binele, frumosul, samavolniciilor corecte-politic ale elitelor birocratice de stânga, ci doar individul şi a sa libertate negativă, libertarienii, la fel ca şi hibrizii libertar-conservatori de care e plină România, se văd nevoiţi, datorită exigenţelor ideologice (atunci când nu o fac chiar din pricina viciilor personale), să se alinieze la campanii anti-anti fumat, pro-marijuana, anti-anti pornografie (de frica feministelor care militează împotriva acesteia din urmă), anti-anti blasfemie (de frica fundamentaliştilor), pentru ca apoi, cocoţaţi pe piedestalul “valorilor occidentale”, să acuze stânga de relativism. Însă dincolo de toate acestea, întrebarea care se pune este: în mod concret, cum sfârşeşte genul acesta de atitudine? După cum subliniază acelaşi Hart, “eroziunea graduală”, de dragul libertăţii individuale (nu personale) “de-a lungul istoriei modernităţii – a oricărei concepţii a societăţii ca asociaţie morală sau spirituală guvernată de prejudicii etice folositoare, reverenţe imemoriale şi structuri subsidiare de autoritate (biserică, comunitate, familie) a dus inevitabil la o constantă expansiune a puterii statului”, astfel încât, pe zi ce trece, realităţile sociale tind să se reducă din ce în ce mai mult la doar două categorii sociale: individul şi statul. Întronat peste o masă amorfă de indivizi care pendulează între isteria subiectivităţii revendicatoare de tot mai multe drepturi şi anxietatea care creşte cu fiecare nouă gratificare, “în absenţa unei culturi comune a virtuţii, statul liberal modern trebuie să funcţioneze”, vrând, nevrând, “chiar dacă în mod benign”, aşa cum bine a intuit Tocqueville, “ca un stat poliţienesc” care să ne apere de propria noastră libertate prost înţeleasă şi care să ne administreze în singurătatea pe care singuri ne-am ales-o. Statul creşte nu în pofida individualismului liberal ci din pricina lui, pentru a compensa vidul socio-normativ creat de acesta şi pentru a gestiona/supraveghea, inflaţia de drepturi ce caracterizează societăţile moderne.

 

Însă la fel ca şi marxismul (care consideră că teoria e bună dar nu a fost aplicată cum trebuie) libertarianismul merge înainte, considerând că teoria e bună dar încă nu a fost aplicată. Greşeala fundamentală a ambelor ideologii, este că, ideologii fiind, nu încep de unde trebuie, de la omul concret în carne şi oase. În definitiv, faptul că nu sistemul face pe om ci invers, ţine de însăşi umanitatea noastră. O societate precum cea pe care Sfinţii Părinţi au proorocit-o pentru vremurile din urmă, când călugării vor fi precum mirenii iar mirenii precum dracii, ca să revenim la Kant, nu poate să funcţioneze decât prin sporirea puterii totalitar-tehnocratice a statului, proces care în cele din urmă sfârşeşte prin anihilarea umanităţii din om. Altfel spus, o societate poate să “funcţioneaze” bine, independent de alegerile păcătoase ale oamenilor care o compun, doar atunci când omul nu mai este persoană umană care îşi trăieşte drama libertăţii, ci atom funcţional supraveghat (cu cip în cap şi cameră de luat vederi în dormitor) şi manipulat (chimico-medical, şi în cele din urmă genetic) de puterea tehnologică a birocraţiilor conducătoare. Căci după cum bine sublinia Cortés în monumentalul final al Eseului despre Catolicism, Liberalism şi Socialism, deşi multe blestemăţii i-au fost îngăduite omului de către Dumnezeu, “nicicând omul nu va putea să suspende pentru o singură zi, pentru o singură oră, pentru o clipă, împlinirea infailibilă a legilor fundamentale ale lumii fizice şi morale, constitutive ale ordinii omenirii şi universului. Lumea n-a pomenit şi nu va pomeni niciodată ca omul să iasă din ordinea lumii pe poarta păcatului, fără ca să reintre în ordinea lumii pe poarta pedepsei, acest mesager al lui Dumnezeu care nu ratează niciodată destinaţia”.[10]