Ortodoxie şi naţionalism
Alexandru Racu
Începând cu acest număr voi publica o serie de articole cu privire la relaţia dintre Ortodoxie şi naţionalism în Balcanii secolului XIX, în contextul formării statelor naţionale din sud-estul Europei şi al proclamării bisericilor naţionale autocefale. Aceste articole (deşi acum modificate în bună parte) au fost iniţial reunite într-o disertaţie de master pe care am susţinut-o în 2006 la Universitatea din Atena, şi în care mă opream asupra a patru studii de caz: formarea Bisericii autocefale a Greciei, a Serbiei, formarea Bisericii autocefale bulgare şi, nu în ultimul rând, formarea Bisericii autocefale româneşti. Scopul lucrării a fost de a scoate la iveală felul în care ideologia naţionalistă, elitele laice (sau mai bine spus laicizate şi laicizante) modernizatoare din Balcani şi instituţiile seculare ale noilor state naţiune, au ideologizat Ortodoxia în scopuri lumeşti şi, în cele mai multe cazuri, au agresat efectiv Biserica în numele unui proiect politic modern, dând dovadă de o totală lipsă de sensibilitate faţă de tradiţia acesteia din urmă. Acest demers arheologic stă sub semnul speranţei renaşterii unei adevărate conştiinţe soborniceşti în rândurile ortodocşilor de astăzi, conştiinţă care rămâne încă profund marcată de deformările ideologice provocate de hegemonia culturală a Occidentului în spaţiul răsăritean, care nu începe, cum s-ar putea crede, la sfârşitul secolului XVIII, ci la doar câţiva ani după prăbuşirea Imperiului Bizantin.
Naţiunea din perspectivă teologico-politică
Dreapta şi stânga se nasc odată cu Revoluţia Franceză. Potrivit lui Fabrice Bouthillon, atunci când un corp politic constituit face implozie (în cazul de faţă monarhia de drept divin), inevitabil, cetăţenii se separă în două facţiuni: facţiunea care este pentru dizolvarea corpului politic, stânga, şi facţiunea care se opune dizolvării, dreapta; aşadar, facţiunea care acţionează pentru distrugerea regimului şi facţiunea, prin definiţie reacţionară, care reacţionează împotriva distrugerii regimului.
Revoluţiile pot fi de două feluri: conservatoare sau inovatoare. În cazul unei revoluţii conservatoare, de tipul Revoluţiei Glorioase din Anglia anului 1688, revoluţia caută să repună în vigoare o tradiţie politică de la care regimul a deviat între timp. În cazul unei revoluţii inovatoare – Revoluţia Franceză – revoluţionarii dărâmă regimul de aici şi acum, care suferă inevitabil de nişte particularisme istorice neconforme cu principiile universal abstracte ale revoluţionarilor, pentru a-l înlocui cu un regim eliberat de particularisme istorice, un regim în conformitate cu principiile universale şi transistorice ale raţiunii. Revoluţia franceză dărâmă regimul istoric pentru a-l înlocui cu un regim filozofic. Dărâmând ceea ce este aici şi acum, în mod automat, stânga se dezrădăcinează din local, şi ca atare, nu-i rămâne decât să devină partidul universalului; al universalului abstract. Negând ordinea istorică care o precedă în numele raţiunii universale, stânga devine partidul rebel al autonomiei şi al autofondării.
Ajunsă însă în acest punct, stânga se blochează într-o aporie, sesizată şi exploatată în mod genial de către părinţii conservatorismului european, Joseph de Maistre şi Louis de Bonald. Limbajul, care îl diferenţiază pe om de animal şi fără de care gândirea, ergo, accesul la raţiunea universală şi prin intermediul ei la emanciparea politică, este imposibilă, este întotdeauna un dat şi niciodată o alegere. Oricât şi-ar dori subiectul modern să se autoconstituie, el este întotdeauna deja constituit, prin intermediul unui limbaj care nu-i aparţine şi care îl face în mod automat, că-i place sau nu, fiu al unui popor. După cum subliniază Bouthillon, “Bonald şi Maistre au folosit natura lingvistică a omului ca cel mai eficace argument cu putinţă împotriva pretenţiilor revoluţionare de autofondare. Prin opoziţie cu valorile universale ce aparţin stângii, şi care o fac să se ocupe nu de naţiuni ci de umanitate, identitatea naţională este un dat prin excelenţă care se sustrage oricărui voluntarism, o realitate esenţialmente locală, şi ca atare, de dreapta”[1]. Altfel spus, ne naştem de dreapta şi devenim de stânga doar prin alegere, prin alegerea de a nu ne accepta ca ceea ce suntem. Tragedia stângii constă în aceea că nu poate niciodată să depăşească stadiul negaţiei. Stânga este funciarmente nihilistă.
Tragedia modernităţii, potrivit lui Bouthillon, constă în faptul că odată operată ruptura de către Revoluţia Franceză, cultura Occidentului se separă ireconciliabil între o stângă care “respinge orice este dat şi păstrează doar ceea ce este raţional” şi o dreaptă care “se leapădă de raţiune pentru a se revendica doar de la valorile locale”, ambele împingându-şi logica sectară până la consecinţele ultime reprezentate de totalitarismul nazist şi cel comunist. Însă după cum subliniază acelaşi autor, omul nu este nici de dreapta, nici de stânga, fiind în acelaşi timp şi de dreapta şi de stânga. Omul sănătos nu poate fi decât de centru, “uniune a unei raţionalităţi care-l deschide către universal şi al unui corp care-l înscrie…într-un spaţiu şi timp pe care nimeni vreodată nu-l va ocupa în locul lui.”[2] Aşadar, omul cu o evoluţie sănătoasă se naşte de dreapta (după cum am subliniat, ontologic vorbind, de stânga nu se poate naşte nimeni) şi devine de centru. Porneşte cu dreptul, dar nu poate să meargă într-un picior. Omul cu o evoluţie nesănătoasă se naşte de dreapta şi fie rămâne de dreapta, regresând înspre tribalism, fie devine de stânga. Bouthillon ajunge aşadar în mod indirect la concluzia părintelui Rafail Noica: “firea omului este ortodoxă”. O singură persoană străbătută de două dimensiuni. Şi firea omului se poate feri de a aluneca în nefiresc doar prin efortul ascetic de a uni mintea cu inima, de a rămâne pe “calea împărătească” care păstrează echilibrul ortodox dintre stânga şi dreapta.
Problema raportului dintre creştinism şi naţionalitate este aşadar în ultimă instanţă o problemă hristologică. “Creştinismul propovăduieşte un Dumnezeu întrupat” şi prin aceasta desăvârşeşte “tradiţia biblică a unităţii dintre universal şi local”[3] aşa cum este aceasta întruchipată de uniunea dintre Dumnezeu, unicul Dumnezeu, şi un popor, poporul evreu.
Detractorii naţiunii
Criticii neo-marxişti ai naţiunii şi ai naţionalismului afirmă incompatibilitatea de fond dintre religie şi naţiune/naţionalism, scoţând în evidenţă pe de-o parte caracterul modern şi implicit secular al naţiunii, pe de altă parte opunând parohialismul naţional caracterului trans-frontalier al marilor civilizaţii reunite de o religie anume. Pentru autori precum Hobsbawn, Anderson şi Gellner, naţiunea şi naţionalismul sunt invenţii de secol XIX ale elitelor politice care răspund necesităţilor impuse de noua economie capitalistă. Benedict Anderson subliniază faptul că “în Europa Occidentală, secolul XVIII marchează nu numai zorii erei naţionalismului ci şi apusul religiei”[4], argument adus împotriva naţionalismului religios şi de către H.R. Patapievici. Pornind de la premisa că “naţionalizarea sistematică a spiritului este în mod manifest o invenţie a timpurilor moderne”, Patapievici afirma în Politice: “din două una: sau lumea modernă este înscrisă în logica neagră a zeiţei Kali, şi atunci naţionalizarea spiritului este un semn al uitării şi falsificării Tradiţiei – fapt care trebuie condamnat şi evitat, fie naţionalizarea spiritului şi adorarea etnicului sunt bune, dar atunci sunt bune şi timpurile moderne şi, împreună cu ele, uitarea progresivă a Tradiţiei”.[5] Dacă Gellner susţine că aprecierea credinţei religioase de către naţionalişti nu se datorează religiei în sine ci faptului că aceasta este o expresie a culturii naţionale şi a carcterului naţional, Patapievici merge mai departe şi afirmă că, în mod evident, “experienţa mistică a comuniunii cu ceilalţi membri ai sectei pe care naţionaliştii o numesc popor se substitutie, formal şi în conţinut, experienţei apartenenţei la trupul mistic al Bisericii!”. Concluzia lui Patapievici este că “un «teolog naţionalist» sau un adept al «creştinismului naţional»” reprezintă “o aberaţie spirituală”, creştinului nefiindu-i îngăduit să-l “provinicializeze” pe Hristos şi, ca atare, să se simtă “acasă în această lume, sub formă de grec, evreu sau scit.”[6]
Clarificări doctrinare şi terminologice
Un teolog naţionalist, ergo, “o aberaţie spirituală” în opinia lui Patapievici, este şi părintele Stăniloae, care deşi admitea că un anume tip de naţionalism “poate fi o grea cădere în păcat”, susţinea însă că “există naţionalism şi naţionalism”, iar “antinaţionalimsul e prin sine, ca fugă nu numai de forma creştină a vieţuirii, ci şi de conţinutul ei firesc, o şi mai grea cădere în păcat”. “Naţionalismul, în sine luat,” concluziona părintele Stăniloae, “nici nu mântuie, nici nu pierde. Dar în practică, orice naţionalism sau mântuie, sau pierde, după cum este sau nu străbătut de credinţa creştină.”[7]
Naţionalismul păcătos, eretic chiar, definit de Olivier Clement ca “variantă ortodoxă a secularizării”, este filetismul, condamnat în 1872 de un Sinod care îi reunea pe Patriarhii răsăriteni. Dat fiind faptul potrivit căruia condamnarea filetismului este servită astăzi tot mai mult de unii reprezentanţi ai euro-laicatului ca temei pentru “denaţionalizarea” BOR, ba chiar pentru “ecumenizarea” acesteia din urmă,[8] se cuvine să redăm pe larg textul condamnării acestei erezii, pentru a fi lămuriţi exact despre ce este vorba: “În Biserica Creştină, care este o comuniune spirituală, rânduită de Capul şi Întemeietorul ei spre a cuprinde toate neamurile[9] într-o unică frăţietate întru Hristos, rasismul (filetismul) este străin şi de neconceput. Într-adevăr, dacă este să însemne formarea de biserici speciale rasiale,[10]fiecare acceptând pe toţi membrii rasei sale, excluzându-i pe străini, şi guvernate exclusiv de păstori din rasa respectivă, aşa cum cer adepţii filetismului, rasismul este de nepomenit şi fără precedent…Toate bisericile creştine ce s-au întemeiat în primii ani ai credinţei erau locale şi cuprindeau creştinii unui oraş anume sau ai unei localităţi anume, fără distincţii rasiale. Ca atare, creştinii erau în mod obişnuit numiţi după oraşul sau ţara în care locuiau, nu după originea lor etnică…Lepădăm, interzicem şi condamnăm rasismul, adică discriminarea pe baze rasiale, conflictele etnice, ura şi certurile din Biserica lui Hristos, ca potrivnice învăţăturii Evangheliei şi sfintelor canoane ale binecuvântaţilor noştri părinţi care fundamentează sfânta Biserică şi întreaga lume creştină, o înfrumuseţează şi o îndreaptă către dumnezeire”[11].
Aşa cum se precizează într-un text de doctrină socială redactat în anul 2000 de Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse, deşi unitatea noului Israel “nu este asigurată de comunitatea sa naţională, culturală sau lingvistică, ci de credinţa sa comună în Hristos”, noul popor al lui Dumnezeu “neavând aici cetate stătătoare, ci căutând-o pe aceea ce va să fie” (Evr 13, 14), totuşi, “caracterul universal al Bisericii nu presupune că creştinii nu ar avea drept la identitate naţională şi exprimări de sine naţionale”, atâta timp cât acestea nu sunt “agresive, xenofobe şi exclusiviste… Biserica unind dimpotrivă, în sine, principiul universal şi cel naţional”. Luând în considerare realitatea istorică a existenţei unor “culturi creştine naţionale”, Sinodul afirmă chiar că, atunci “când o naţiune, civilă sau etnică, manifestă în mod plenar sau predominant o comunitatea monoconfesională ortodoxă, ea poate fi privită într-un anume sens (sublinierea îmi aparţine) ca o comunitate de credinţă – un popor ortodox.”[12]
Condamnarea filetismului nu presupune “desfiinţarea poporului” – o subliniază şi Christos Yannaras, autor care altminteri recunoştea, într-un interviu acordat părintelui Constantin Coman la începutul anilor ‘90, că filetismul încă reprezintă “o adevărată boală care torturează bisericile ortodoxe”. Yannaras sublinia însă că, deşi transformarea Ortodoxiei într-o ideologie naţionalistă reprezintă o gravă problemă care bântuie Ortodoxia, transformarea Ortodoxiei într-o ideologie anti-naţionalistă nu reprezintă nicidecum o soluţie ci o eroare similară. Yannaras susţine că Ortodoxia trebuie să reprezinte experienţa istorică concretă a unui popor concret, dar trebuie să o facă de o manieră non-ideologică. Ortodoxia, potrivit lui Yannaras, nu este o filozofie supranaţională abstractă. Tradiţia Bisericii de Răsărit nu este o tradiţie intelectuală, ci o tradiţie vie a experienţei populare. Ca atare, Yannaras susţine că “nu putem să fim împotriva acestui caracter local, specific Bisericilor Ortodoxe” şi defineşte naţionalismul ca o exagerare, şi la rigoare o ideologizare a factorului local[13].
Putem concluziona aşadar că, spre deosebire de ceea ce afirma Patapievici în Politice, nu naţiunea, ca orice categorie istorică asumată şi transfigurată de întruparea lui Dumnezeu în istorie, reprezintă problema, ci ideologia; nu naţionalul este problema ci naţional-ismul, ca de altfel orice “ism”, care transformă comunitatea în “comunism”, societatea în “socialism”, tradiţia în “tradiţionalism”, ecumenicitatea în “ecumenism” etc. Problema se dovedeşte a fi mai degrabă una terminologică, iar pentru a evita confuziile, cel puţin în ceea ce ne priveşte, ca români, cred că trebuie să ne definim nu în termeni de ortodocşi şi naţionalişti (în cazurile grave avem de-a face chiar cu elucubraţia “ortodocsişti şi naţionalişti”) ci pur şi simplu în termeni de ortodocşi şi români.
Particularitatea Ortodoxă
Dincolo de aceste aspecte, după cum ne sugerează Yannaras, problema naţionalităţii în lumea ortodoxă este una aparte şi nu poate fi tratată “la pachet” cu chestiunea naţională din spaţiul occidental. Neintrând în dezbaterea cu privire la măsura în care putem vorbi de naţiuni şi de conştiinţă naţională în Occidentul European înainte de secolul XIX[14], mă opresc totuşi asupra a trei elemente care ţin de specificul ortodox.
Primul element este de factură istorică şi poate fi regăsit şi în unele cazuri din spaţiul catolic (Polonia, Irlanda, Spania) unde însă, în general, date fiind tendinţele universalismului roman de a sufoca particularismele naţionale, date fiind tendinţele clericaliste la nivel social şi ambiţiile Papalităţii de a-şi afirma supremaţia absolută nu doar în sfera religioasă ci şi în cea politică, naţionalismul s-a definit împotriva Catolicismului, fie ca o revoltă a specificului împotriva universalului (cazul naţionalismului etnic german, catalizat de Reforma lui Luther), fie ca o revoltă a laicităţii împotriva elementului clerical, sub forma unui proiect rival Catolicismului, deşi izvorât din matricea teologico-politică a Catolicismului Roman şi reproducând în termeni secularişti ambiţiile universalist-teocratice ale acestuia din urmă. Exemplul tipic în acest caz este, desigur, Republica Franceză şi al ei naţionalism civic.
Lucrurile se discută însă în alţi termeni atunci când, precum în cazul popoarelor ortodoxe din Balcani de sub stăpânirea otomană, dar şi al ruşilor de sub stăpânirea tătară şi al ucrainenilor de sub stăpânirea poloneză, Biserica Ortodoxă devine, după formula lui Hans Georg Beck, “o Biserică a oprimaţilor”[15], care le conferă acestora din urmă o identitate distinctă de cea a puterii dominante. În astfel de cazuri, departe de a deveni un obstacol în calea dezvoltării conştiinţei naţionale, religia devine un aliat, dacă nu chiar un vehicul al acesteia din urmă.
Evident, în cazul relaţiei dintre mişcările de emancipare naţională din Balcani şi religia ortodoxă, după cum se va vedea în următoarele numere ale revistei ROST, situaţia este mai complicată, întrucât, datorită gravelor distorsionări de sorginte fanariotă pe care le-a suferit principiul ecumenicităţii în perioada de dominaţie otomană, pe de o parte, şi datorită importării în Balcani a unor ideologii care, deşi rivale pe teren occidental, sunt ambele la fel de străine de duhul Ortodoxiei, anume, iluminismul francez şi romantismul german (cele două axe ale modernităţii), nu avem de-a face doar cu o luptă dusă de “naţiunea ortodoxă” împotriva stăpânirii otomane, ci şi cu o luptă dusă de diferitele naţiuni din Balcani împotriva Patriarhiei din Constantinopol, luptă motivată de ambiţiile Patriarhiei de a eleniza întreaga peninsulă balcanică. În cele din urmă, proiectul revigorării unui Imperiu Bizantin multinaţional eşuează ca urmare a multiplelor războaie “frăţeşti” care pun stăpânire pe peninsula balcanică spre sfârşitul veacului al XIX-lea şi începutul veacului XX.
Un al doilea element care ţine de specificul ortodox este pluralismul lingvistic, sau mai precis, tradiţia bizantină, străină Occidentului latin, de a nu impune limba greacă popoarelor evanghelizate, ci de a traduce liturghia şi cărţile sfinte în limba popoarelor convertite. Astfel, trebuie remarcat că Benedict Anderson însuşi face trimitere la excepţia reprezentată de cazul Ortodoxiei, într-o notă de subsol a cărţii sale, Imagined Communities, atunci când leagă pe teren lingvistic naţionalismul de decăderea religiilor. Altminteri, pentru Anderson, unul dintre aspectele care trădează caracterul anti-religios al naţiunilor este faptul că, în epoca naţiunilor, pluralitatea limbilor vernaculare triumfă, odată cu apariţia statelor şi a culturilor naţionale, asupra limbilor sacre (latina, araba etc.) şi duce la desimbolizarea acestor limbi unice care odinioară mediau unitatea diverselor arii civilizaţionale şi participarea lor la o ordine transcendentă cosmo-centrică, situată dincolo de solidarităţile entice locale.
Acest al doilea element specific ortodox, este strâns legat de cel de-al treilea care ţine de însăşi ecleziologia sobornicească a Ortodoxiei, de organizarea acesteia din urmă în biserici locale şi, în cazurile de rigoare, autocefale, de faptul că Ortodoxia, fără a cădea în sectarismul protestant, este una nu prin prisma unităţii exterioare conferită de subordonarea bisericilor locale unui unic centru internaţional, suveran din punct de vedere eclezial, ca în cazul Catolicismului, ci este una prin prisma faptului că, Hristos fiind unul, acelaşi Hristos este prezent pe deplin în orice sinaxă euharistică, astfel încât, în comuniunea oricărei biserici locale, credincioşii iau parte la comuniunea Bisericii universale. Astfel, unitatea Ortodoxiei nu este o unitate opusă diversităţii ci o unitate în diversitate.
Filioque şi energiile necreate
Trebuie subliniat faptul că această ecleziologie ospitalieră faţă de specificul naţional este indisolubil legată de specificul dogmatic al Ortodoxiei. Şi îndrăznesc să spun că maniera în care H.R. Patapievici aborda în Politice raportul dintre Biserică şi naţiune, în termeni de sau/sau, este direct legată de faptul că acesta din urmă îşi exprima convingerea, într-un interviu acordat lui Costion Nicolescu şi ataşat volumului menţionat mai sus, că filioque reprezintă o pseudo-problemă, şi lăsa de înţeles că disputa dintre Toma d’Aquino şi Grigorie Palama nu ar fi de fapt o dispută teologică propriu-zisă, ci am avea de-a face doar cu două soluţii “alternative”, teoretice, la problema cunoaşterii lui Dumnezeu. Or, atât ecleziologia Romano-Catolică, ce sufocă experimentarea nemijlocită a Duhului de către bisericile locale în numele imperativului unităţii instituţional-transnaţionale, de tip corporativ, a Bisericii, cât şi gândirea iremediabil dualistă a Occidentului, gândire cu care H.R. Patapievici se identifică pe deplin, conform căreia singura alternativă la esenţialism este nominalimsul şi viceversa, îşi găsesc originea în erezia trinitară Romano-Catolică şi în implicita negare a distincţiei palamite dintre esenţă şi energii.
Câteva precizări sunt necesare aici. Dacă Răsăritul grec, fidel tradiţiei apofatice, a ales să protejeze misterul fiinţei divine de speculaţiile raţiunii filozofice prin postularea unui aparent paradox în crezul niceeo-constantinopolitan – deşi Fiul este de o fiinţă cu Tatăl, Duhul purcede numai din Tatăl – afirmând astfel concomitent atât unitatea fiinţei Treimii cât şi diferenţierea personală a ipostasurilor, Occidentul latin, sucombând tentaţiei raţionaliste de a deduce pe cale “logică” dubla purcedere a Duhului din unitatea fiinţei Tatălui şi a Fiului, a afirmat unitatea fiinţei divine pe seama diferenţierii personale, înlocuind, atât pe plan teologic cât şi implicit pe plan ecleziologic (iar de aici decurg şi efectele social-istorice)[16], adevărul tainic al unităţii în diversitate[17] cu o unitate rigidizată ce se opune diversităţii.
Incapabilă să conceapă unitatea antinomică a Treimii[18], pe care o înlocuieşte practic cu esenţa simplă, teologia tomistă se vede nevoită implicit să respingă şi paradoxul palamit al unui Dumnezeu pe deplin transcendent în fiinţa Sa, pe de o parte, şi pe deplin accesibil făpturii create prin intermediul energiilor Sale necreate. În fine, respingerea învăţăturii ortodoxe despre har îl închide pe Dumnezeu în propria transcendeţă şi îl evacuează din istorie, instaurează în cultura occidentală o schismă care separă teologia de viaţă, mintea de inimă (şi, drept urmare, separă şi ecumenicitatea de naţionalitate) şi, întrucât face imposibilă îndumnezeirea omului, ajunge în ultimă instanţă, să pună sub semnul întrebării, întruparea lui Dumnezeu.
La rigoare, vituperările lipsite de nuanţe şi subtilitate ale lui H.R. Patapievici la adresa “neamului” (altminteri autorul având dreptate în ceea ce priveşte diverse exagerări, precum înţelegerea neamului ca persoană colectivă sau ideea de “mântuire a neamului”) trădează un creştinism fără istorie, lipsit de trup[19], transcendentalizat şi despersonalizat, adică, un fals creştinism. Ceea ce nu a înţeles Patapievici la vremea respectivă este că, în ceea ce priveşte chestiunea naţională, dezbaterea dintre esenţialism şi nominalism este o falsă dezbatere, întrucât, atât esenţialismul cât şi nominalismul sunt străine de piatra de temelie a creştinismului, întruparea, elementul naţional reprezentând tocmai timpul şi spaţiul întâlnirii dintre Dumnezeu şi om, întâlnire care are loc în istorie. Cultura în care mă nasc şi limba pe care o vorbesc ţin de distincţia mea personală, ca român, în raport cu rusul, grecul sau sârbul, fără ca asta să însemne că distincţia mea personală se epuizează în termeni etno-culturali, sau că mă face “non-traductibil”, închizându-mă post-modern în mica mea sectă din marele univers multicultural. Cultura încreştinată este însă o mărturie despre adevărul pesoanei, ca alteritate creativă non-xeroxabilă. Limba şi cultura mă fac a fi altul ca ipostas deşi sunt acelaşi prin natură. Întruparea lui Hristos elimină diviziunea din natura umană, nu distincţia. Când Duhul Sfânt s-a pogorât peste ucenici, fiecare dintre cei prezenţi în Ierusalim a înţeles mesajul Evangheliei în limba sa. Dumnezeu a ales să facă un astfel de miracol, deşi, teoretic, ar fi putut să-i înveţe pe toţi instantaneu latina sau engleza. Asta întrucât Evanghelia nu propune o uniformizare etno-lingvistică de genul celei servite de filozofia luminilor şi de progenitura ei marxistă, născute ambele din esenţialismul tomist. Căci dacă e să interpretăm în mod literal cuvântul Apostolului cu privire la grec şi iudeu, e cazul să procedăm aşijderea şi cu privire la distincţia bărbat/femeie şi, pe filieră ideologică iluministo-marxistă, să ne raliem şi proiectelor androginizante ale feminismului. Or, creştinismul nu castrează, nu mutilează firea, ci o transfigurează.
Ancorat în metafizica Occidentului, creştinismul fără trup este nihilist, şi pe bună dreptate a fost categorizat ca atare de către Nietzcshe. Însă din nefericire, Nietzcshe a confundat un astfel de creştinism (platonism pentru mase, după cum îl numea în Dincolo de Bine şi de Rău) cu creştinsimul. Astfel, Nietzsche a văzutîn socialism (care după cum bine ştim are o mare problemă cu orice fel de distincţie: ierarhică, de sex şi nu în ultimul rând, de etnie) un descendent al creştinismului.Nu este de mirare aşadar că acelaşi Nietzsche care afirma antagonismul ireconciliabil dintre creştinism şi viaţă, care vedea în creştinism doar “o religie a crucificatului”, nu şi una a învierii (ergo, nici una a întrupării) declara Vechiul Testament infinit superior Noului Testament, mai ales pentru motivul că Vechiul Testament ar fi înfăţişat un popor, pe când Noul Testament, în opinia lui Nietzsche, ar fi reprezentat un exemplu de omogenizare etno-culturală cu caracter nihilisit[20]. Reacţionând dialectic la creştinismul anti-istoric al Occidentului şi mai ales la versiunile sale secularizate de secol XIX, Nietzsche a optat pentru demenţa deconstrucţionistă în locul întoarcerii la Ortodoxie, care afirmă ferm, lepădându-se de orice gen de gnosticism, că Vechiul şi Noul Testament nu sunt opuse ci complementare. Incapabil să depăşească metafizica occidentală, printr-o reîntoarcere la învăţăura despre Treime şi despre har a Ortodoxiei[21], Nietzsche a întors metafizica occidentală pe dos, păstrându-i astfel coordonatele fundamentale. A înlocuit nihilismul platonic care striveşte alteritatea personală în numele unităţii fiinţei, cu nihilismul post-modern care lichefiază orice ontologie de dragul unei subiectivităţi pure, lipsite de orice busolă, în veşnică redefinire de sine. (va urma)
[1]Fabrice Bouthillon, Brève Histoire Philosophique de l’Union Soviétique, Collection Commentaire Plon, 2003, p. 102
[2] Ibidem, p. 110, pp. 118-119
[4] Benedict Anderson, Imagined Communities - Reflections on the origin and spread of nationalism, Verso, London, New York, 1991, p. 11
[5] Horia Roman Patapievici, Politice, Humanitas, Bucureşti, 1996, 1997, p. 334
[6] H. R. Patapievici, Ibidem, pp. 334-335
[7] Dumitru Stăniloae, “Naţionalismul sub aspect moral”, în Ortodoxie şi românism, ed. 1998, p. 104
[8] Cazul lui Teodor Baconsky, care, printr-o adevărată insultă la adresa inteligenţei oponenţilor săi, punea opoziţia tradiţionaliştilor faţă de împărtăşirea Mitropolitului Corneanu cu “fraţi români” heterodocşi, pe seama presupusului filetism al tradiţionaliştilor, în timp ce el afirma că nu poate să-i considere eretici pe greco-catolicii din Transilvania, pentru că aceştia sunt deopotrivă români şi europeni!
[9] A se vedea că însuşi textul condamnării filetismului face referire la neamuri. Nu spune toţi oamenii, ci toate neamurile.
[10] Rasismul e înţeles aici inclusiv în termeni restrânşi, de etnie, referindu-se la “rasa românească, rasa grecească”, etc. şi nu doar în sens larg: “rasa albă, rasa neagră, rasa galbenă”, etc.
[11] Maximos, Metropolitan of Sardis, The Oecumenical Patriarchate in the Orthodox Church, Thessaloniki, 1976, pp. 303-309
[12] “Fundamentele Concepţiei Sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse”, în Ioan I. Ică jr. şi Germano Marani, Gândirea Socială a Bisericii, Deisis, Sibiu, 2002, pp. 189-191
[13] Ortodoxia sub presiunea istoriei, colecţie de interviuri realizate de părintele Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1995, pp. 49-50
[14] O sinteză foarte bună a acestei dezbateri şi o critică a adepţilor teoriei naţiunii inventate este furnizată de Mircea Platon în studiul intitulat “Naţiunea în istoria europeană: realitate premodernă sau invenţie modernă?”, accesibil la http://www.bookblog.ro/stiinte-umaniste-religie/invitat/natiunea-in-istoria-europeana-realitate-premoderna-sau-inventie-moderna/
[15]Citat în Sud-Estul European în vremea Revoluţiei Franceze-Stări de spirit, reacţii, confluenţe, Academia Română, Institutul de Studii Sud-Est Europene, 1994, p. 9, volum coordonat de Alexandru Duţu
[16] Părinţii Bisericii subliniază faptul că Biserica este o icoană a Sfintei Treimi, iar studiile moderne de teologie politică ale unui Ernest Kantorowicz indică faptul că, la rândul lor, instituţiile societăţii secularizate din Occident, de la statul naţiune până la universitate, sunt “icoane” ale Bisericii, mai exact ale Bisericii Catolice. În virtutea faptului că modernitatea occidentală a cucerit lumea, inclusiv lumea ortodoxă, aceste instituţii sunt şi instituţiile societăţilor ortodoxe contemporane. Avem astfel de-a face, după definiţia lui Yannaras, cu o stare de schizofrenie a societăţilor ortodoxe, izvorâtă din incompatibilitatea dintre instituţiile de import şi cultura ortodoxă a acestor societăţi. Cât priveşte legătura dintre filioque şi ecleziologia romano-catolică, după cum subliniază Philip Sherrard, “filioque şi primatul papal pot fi privite ca două aspecte ale aceleiaşi probleme” întrucât, reducerea în importanţă a distincţiei persoanelor Sfintei Treimi atrage după sine o slăbire a participării fiecărui centru euharistic (fiecărei biserici locale), “prin pururea prezentele şi atotpătrunzătoarele energii ale Duhului, în viaţa Logosului, principiul unităţii”. Episcopul, în ecleziologia romano-catolică, nu mai este ca în Ortodoxie, o icoană a lui Hristos (iar o icoană este întotdeauna egală cu o altă icoană, neputând exista o icoană a icoanei), icoană care este o mărturie a prezenţei lui Hristos în mijlocul credincioşilor, ci este un reprezentant al Papei care la rândul lui este locţiitorul lui Hristos, până la a doua venire. După cum subliniază acelaşi autor, “accentuarea într-o manieră oarecum exclusivă a naturii transcendente şi invizibile a lui Dumnezeu”, conceperea scolastică a lui Dumnezeu ca Summum Ens, atrage după sine “noţiunea unei absenţe reale a lui Dumnezeu din lume” şi pe cale de consecinţă dă naştere la ideea că până la reîntoarcerea Sa, locul Său pe pământ trebuie să fie luat de un vicar, anume de Papă. Prin filioque, Catolicismul subordonează pneumatologia hristologiei, cu scopul de a asigura suveranitatea incontestabilă a Papei asupra Bisericii. Astfel, “dacă Duhul îşi derivă existenţa din Fiul, iar vicarul Fiului pe pământ şi capul bisericilor vizibile este episcopul Romei, rezultă că Duhul poate fi comunicat bisericilor vizibile numai prin Papă” şi ca atare, validitatea tainelor săvârşite într-o biserică locală depinde de unirea cu Papa (Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, pp. 84-87). Pe aceste principii dogmatice se fundamentează de altfel autentica poziţie a Vaticanului faţă de bisericile ortodoxe, reiterată acum câţiva ani de Papa Benedict al XVI-lea. Anume, Benedict al XVI-lea sublinia faptul că bisericile ortodoxe sunt biserici incomplete datorită faptului că nu se supun Papei.
[17] Diversitate care este indisolubil legată de realitatea persoanei ca alteritate existenţială în cadrul identităţii de natură, realitate pe care, după cum bine sublinia părintele Stăniloae, Occidentul nu a înţeles-o.
[18] “Cea cu totul simplă, în ciuda deosebirii dintre natură şi persoane şi a distincţiilor dintre persoane…simplitate antinomică, ca, de altfel, orice enunţ doctrinar referitor la Dumnezeu…ce nu exclude distincţia, dar nu admite nici separarea şi nici divizarea în fiinţa dumenzeiască” - Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Anastasia, traducere de Pr. Vasile Răducă, pp. 106-107
[19] În acelaşi fel, creştinismul care se reduce la neam este un creştinism înghiţit de imanenţă, secularizat, care este doar trup.
[20] În filozofia lui Nietzsche, voinţa de uniformizare a întregii umanităţi în numele unui ideal transcendent şi transistoric, şi implicita eradicare a diferenţelor culturale pe care o presupune un astfel de ideal, este o voinţă nihilistă, care urăşte viaţa tocmai pentru că urăşte diversitatea dinamică ce defineşte viaţa.
[21] Altminteri, singura cale de ieşire din impasul nihilist al culturii occidentale.
