Curent intelectual pan-european, iluminismul şi-a avut reprezentanţii săi (deseori infiltraţi în rândurile clerului ortodox sau cel puţin giraţi de unii ierarhi, chiar dacă nu în mod sistematic) şi în rândurile grecilor de sub stăpânirea otomană. La fel ca şi în celelalte locuri în care s-a dezvoltat, iluminismul a operat şi în Balcanii de secol XVIII o critică a instituţiilor politice şi religioase existente, iar, date fiind condiţiile politice în care se afla naţiunea grecească la vremea respectivă, proiectul de emancipare socială al iluminsimului era strâns legat de un proiect de emancipare naţională. La fel ca mai toţi europenii din acea vreme, reprezentanţii iluminismului grec, emuli ai Occidentului, simţeau un profund dispreţ faţă de Bizanţ, “obscurul şi obscurantistul imperiu”, şi faţă de moştenirea sa. Datorită acestui fapt, atunci când au trebuit să aleagă, în procesul de construire a unei identităţii naţionale moderne, “exemplul unei epoci glorioase în experinţa colectivă, care ar fi putut să aline sentimentul decăderii care caracteriza prezentul şi să sugereze forma viitorului”[1], iluminiştii greci au optat fără drept de apel pentru Grecia antică. La urma urmei, s-a găsit un Byron, la vremea respectivă, dispus să moară în luptă la Missolonghi, pentru renaşterea Greciei antice. Nu s-ar fi găsit însă nici un occidental care să facă acelaşi sacrificiu de dragul renaşterii Imperiului Bizantin. Cert este că opţiunea iluminiştilor greci înlocuieşte ideea unui destin colectiv al turmei ortodoxe de sub stăpânire otomană, cu ideea unui destin naţional grec deopotrivă distinct şi superior în raport cu cel al celorlalte etnii creştine.     

 

Însă potrivit lui Paschalis Kitromilides, dincolo de reacţia antagonistă a Ortodoxiei faţă de secularismul iluminist, în mod particular, conceptul de distincţie istorică, culturală şi etnică care a apărut în istoriografia iluminismului s-a lovit de la bun început de valorile ecumenice ale Bisericii Orotodoxe. Autorul grec recunoaşte ca perfect valid argumentul conform căruia Ortodoxia a fost păstrătoarea identităţii naţionale în timpul asupririi otomane, însă tot el subliniază faptul că avem de-a face cu o chestiune care este departe de a fi nonproblematică, atât din punct de vedere istoric cât şi conceptual. “Biserica Ortodoxă”, scrie Kitromilides, “şi în mod special instituţiile ei monastice, au păstrat limbile şi amintirile imperiale medievale ale poparelor din Balcani, o moştenire care avea să fie politizată de către naţionalism şi transformată în bază a anacronismelor istoriografice”, însă dincolo de acest aspect, ea rămânea, “ca o instituţie a statului Otoman şi în conformitate cu principiile ei doctrinare, o organizaţie supranaţională, nu una naţională”[2]. Prin vechile ei tradiţii Biserica a cultivat sentimentul unei identităţi creştine şi a unei istorii sacre comune, care unea toate naţionalităţile ortodoxe. Noua istoriografie însă opera, potrivit aceluiaşi autor, “tranziţia decisivă către o concepţie secularizată a trecutului şi către o înţelegere a istoriei ca desfăşurare a destinului colectiv al unui grup etnic specific, care se deosebea nu doar prin credinţa sa, ci în special prin limbă şi prin formele de expresie culturală”[3]. Povestea este mult mai complicată şi nu se termină aici. Iluminismul balcanic va sfârşi în cele din urmă prin a fi subordonat imperativelor naţionale, fiind anihilat “de către principala forţă căreia i-a dat naştere şi pe care a ajutat-o să capete expresie politică: naţionalismul”. Iar acest lucru se va întâmpla datorită condiţiilor istorice specifice din Balcani, mai exact, datorită faptului că, pe de o parte, naţiunea greacă se afla sub stăpânirea unei puteri străine, iar pe de altă parte, pentru că Ortodoxia (care nu fusese afectată de experienţele premergătoare iluminsimului precum Renaşterea şi Reforma Protestantă) reuşea, din punct de vedere cultural, să opună o rezistenţă mult mai puternică ambiţiilor iluministe decât o putea face la vremea respectivă creştinătatea occidentală. După cum subliniază acelaşi Kitromilides, “preocuparea pentru obţinerea independenţei naţionale, ea însăşi un produs al schimbărilor ideologice iniţiate de iluminism, a solicitat în cele din urmă compromisuri şi formarea de alianţe domestice şi externe care au subminat aspiraţiile liberale ale noii culturi iluministe.”[4] Ca atare, în cele din urmă, istoriografa iluministă va fi nevoită să cedeze locul unei istoriografii romantice ale cărei trăsături dominante vor fi istoricismul şi folclorismul, iar proiectul liberal iluminist va fi nevoit să abandoneze în favoarea unei “concepţii organiciste a comunităţii naţionale”, ce va îngădui “un eventual compromis cu corporatismul culturii tradiţionale.”[5]

 

Altfel spus, în urma conflictului dintre Ortodoxie şi iluminism, câştig de cauză nu a avut nici una dintre părţi, ci romantismul, ideologie mult mai periculoasă decât iluminismul, întrucât spre deosebire de iluminism, romantismul nu atacă în mod făţiş Ortodoxia, ci o parazitează, pervertind-o. Romantismul a reprezentat aşadar o formulă de compromis. Anihilat în ambiţiile sale maximaliste de rezistenţa culturală a Ortodoxiei, secularismul nu a fost însă zdrobit, reuşind în schimb să se strecoare în Biserică şi secretând ulterior din interiorul acesteia erezia filetistă. În fine, elitele vremii nu au “inventat” naţiunea, aşa cum caută să ne convingă diverşi istorici contemporani ci au “deviat-o”. Au deviat-o de la Ortodoxie, iar, cel puţin în cazul românesc, aceasta nu au făcut-o doar paşoptiştii franţuziţi, ci, de o manieră mult mai atrăgătorare şi prin aceasta cu atât mai periculosă, a făcut-o şi contra-elita  romantică şi reacţionară, fapt reflectat de atacurile unui Eminescu la adresa “bulgăroilor”, “grecoteilor” şi “muscalilor”, lansate de pe poziţia autarhismului etnic şi a misticismului istoricist cu conotaţii rasiste.

 

 

Însă, istoria care sfârşeşte cu capturarea Ortodoxiei de către romantism, nu începe în secolul XVIII, ci coboară până în vremurile de apus ale Imperiului Bizantin, vremuri în care aproape întreaga elită culturală şi politică a Imperiului aderase la ecumenismul vremii respective, fapt reflectat de marea trădare de la Ferrara-Florenţa, căreia i s-a opus un singur episcop ortodox, Sfântul Marcu al Efesului. “Cât de grăitor este faptul”, subliniază un autor rus, “că la momentul cuceririi Constantinopolului, nimeni din întreaga elită culturală şi politică a Bizanţului nu se refugiază în Rusia, ci toţi se refugiază în Occident”[6].  

 

Experimentele didactice şi culturale iluministe de secol XVIII, promovate de diverşi ierarhi ai Bisericii Greceşti – precum cel al Academiei Athonite, condusă de Evghenie Vulgaris, care, propunându-şi să-i lumineze pe monahii athoniţi cu învăţăturile lui Descartes şi John Locke, nu a făcut decât să stârnească o adevărată rebeliune a călugărilor ce a sfârşit cu închiderea instituţiei în cauză –, se înscriu într-o tradiţie mult mai veche. Contactele grecilor de sub stăpânirea turcească cu gândirea occidentală încep încă din perioada Renaşterii şi se fac prin intermediul studenţilor greci care studiau în Italia, în special la Universitatea din Padova şi, în general, prin intermediul fanarioţilor care se ocupau cu comerţul naval, pentru ca ulterior să monopolizeze practic diplomaţia Imperiului Otoman. Astfel, pătrund în Răsărit modelele şi ideile occidentale faţă de care elita greacă se simţea atrasă în mod deosebit.

 

Principalii pomotori ai culturii în Răsărit, fanarioţii, sunt cei care vor înfiinţa în secolul XVIII, în întreg spaţiul grecesc şi în Principatele Române, un număr mare de instituţii de învăţământ superior pentru cler, al căror curriculum era profund străin de duhul pedagogiei ortodoxe. Accentul nu mai cădea pe învăţătura Sfinţilor Părinţi, ci pe filologia greacă clasică şi pe filozofia clasică şi modernă. Marele istoric al Răsăritului creştin Steven Runciman subliniază faptul că modelul academic fanariot de secol XVIII nu se inspira aproape deloc din vechea tradiţie bizantină, copiind în schimb modelul Universităţii din Padova. “Afectaţi de moda occidentală a vremii respective, de tendinţa către raţionalism şi oroarea faţă de orice ar fi putut fi considerat superstiţie”, fanarioţii se strofocau, în bovarismul lor, să demonstreze că “ei şi elevii lor erau la fel de luminaţi ca oricine din Vest”. Înainte vreme, “Ortodoxia s-a concentrat asupra celor veşnice şi, dând dovadă de modestie, a refuzat să îmbrace credinţa în ornamentele filozofiei care era la modă”. Însă, dată fiind “dorinţa fanarioţilor de a impresiona Occidentul”, aceştia nu puteau decât să se debaraseze de atari atitudini demodate. În schimb, luând seama de “marele prestigiu al culturii antice greceşti”, fanarioţii “doreau să demonstreze că erau, atât prin cultură cât şi prin stirpe, descendenţii Greciei antice.”[7]

 

Însă nu doar studenţii greci din diaspora şi elita comercială şi diplomatică a milletului grecesc vor fi căzut pradă unor astfel de mimetisme, ci chiar şi diverşi patriarhi ai Constantinopolului, în special Dionisie al II-lea şi Chiril Lucaris, cel din urmă fiind chiar autorul unei mărtuirsiri de credinţă “ortodoxă” care era calvină din punct de vedere doctrinar. Definit de către Runciman ca un “înfocat ocrotitor al gândirii la modă”, Lucaris l-a numit pe Teofil Korydaleus (1570-1646), discipolul profesorului Cesare Cremonini de la Padova, să predea la Academia Patriarhală o specie bizară de neo-Aristotelism, care se dezvoltase la universităţile din Padova şi Bologna, altminteri condamnat de către Biserica Catolică. Aparent o formă radicală de averroism, noua filozofie reprezenta de fapt şi de drept un materialism strigător la cer care nega atât imaterialitatea şi nemurirea sufletului cât şi posibilitatea unei intervenţii divine în ordinea naturală a lucrurilor[8]. Introducerea doctrinei cu pricina în curriculumul Academiei Patriarhale va stârni revoltă în mediile bisericeşti tradiţionaliste, dând naştere unui clivaj între intelectuali şi tradiţionalişti care în timp se va agrava. Ca urmare, biserica oficială a ierarhilor şi a elitelor educate din Fanar va pierde din ce în ce mai mult contactul cu credinţa simplă a poporului şi a conducătorilor săi spirituali, călugării şi clerul de jos.

 

În contextul intelectual menţionat mai sus, la cererea aceluiaşi Lucaris, Korydaleus a introdus în educaţia ecleziastică a vremii şi disciplina numită “umanism religios”, disciplină care încerca să sintetizeze şi să unifice învăţăturile părinţilor şi filozofia Greciei antice, cu scopul fabricării unei identităţi naţionale capabile de a reuni sub acelaşi stindard Ortodoxia şi antichitatea greacă şi de a reprezenta în plus un angrenaj cultural şi intelectual capabil, în opinia lui Lucaris, să se opună ofensivei iezuiţilor, altminteri mult mai şcoliţi decât ortodocşii din acea vreme. Sub dubla presiune a iezuiţilor şi a imperativelor politice ale vremii, metodologia părinţilor de a asimila în mod critic şi creativ gândirea filozofilor antichităţii a fost înlocuită cu o atitudine deopotrivă servilă şi incultă în raport cu aceasta din urmă.

 

Dacă în zilele glorioase ale Bizanţului, a fi numit “elen” reprezenta o ofensă, termenul căzând în dizgraţie după triumful crucii şi fiind folosit pentru a defini un grec păgân, în secolul XIV, termenul începe să capete conotaţii pozitive în diverse scrieri ale intelectualităţii bizantine, pentru ca un secol mai târziu, aceasta din urmă să se definească în marea ei majoritate ca elenă. Fenomenul se datorează în bună măsură şi faptului că, la momentul respectiv, imperiul bizantin îşi pierduse mare parte din teritoriu şi ajunsese să se reducă la teritorii care erau în mod tradiţional greceşti. În consecinţă, date fiind noile circumstanţe, era totalmente lipsit de realism să afirmi că împăratul bizantin era împăratul tuturor creştinilor, deşi, din punct de vedere strict teoretic, aceasta a rămas doctrina imperială până la moartea ultimului Paleolog. Din punct de vedere practic însă, era clar că împăratul era acum doar un rege al grecilor. Însă dincolo de aceste circumstanţe geopolitice concrete, cert este faptul că, dată fiind creşterea prestigiului culturii antice în perioada Renaşterii, elita greacă spera să fie privită cu mult mai mult respect de către Occident, “dacă şi-ar fi scos în evidenţă descendenţa din veneraţii greci de demult, a căror limbă o vorbeau şi ale căror scrieri le studiaseră în mod neîntrerupt.”[9]

 

 

La fel ca şi în cazul reformării curriculumului academic, noua “ideologie” elenistă s-a lovit de opoziţia tradiţionaliştilor care au văzut în ea un abandon al ideii ecumenice şi un compromis inoportun cu cultura păgână. Nu e de mirare că Ghiorghios Ghemistos Pleton (1360-1450), considerat cel mai mare filozof al Bizanţului, ale cărui concepţii însă erau întru totul păgâne, era de asemenea cel mai mare avocat al elenismului. Fidel întru totul platonismului, Pleton era de acord cu sclavia, îl numea pe Dumnezeu, Zeus, şi făcea referinţă la “zei”, folosind pluralul. Având ca scop declarat renaşterea Greciei, Pleton poate fi considerat părintele naţionalismului grec, fiind primul care afirmă făţiş: “suntem greci, atât prin cultură cât şi prin rasă”.[10]  

 

Această ideologie naţionalistă seculară şi anti-eclezială, elaborată de către elita bizantină pe fundalul prăbuşirii Imperiului Roman de Răsărit, va pune stăpânire încetul cu încetul (în mare parte datorită maşinaţiunilor fanariote) pe Patriarhia din Constantinopol. Ulterior, reacţionând la agresiunea naţionalistă grecească, celelalte naţiuni ortodoxe vor dezvolta în replică ideologii naţionaliste de acelaşi gen, angajându-se la rândul lor atât în lupta pentru identitate naţională, cât pentru teritoriu naţional, luptându-se deopotrivă cu turcii şi cu grecii, cât şi între ele, şi transformând în cele din urmă peninsula balcanică în “butoiul cu pulbere al Europei”. Acest proces istoric a devenit posibil datorită schimbărilor structurale care au afectat viaţa Bisericii Ortodoxe după cucerirea otomană. Dat fiind sistemul millet, Patriarhul din Constantinopol a devenit singurul lider al creştinilor de sub stăpânirea otomană, indiferent de naţionalitate, şi, mai mult decât atât, a devenit inclusiv un lider secular (etnarh) al comunităţii sale, întrucât musulmanii acordau “naţiunilor religioase” un grad ridicat de autonomie administrativă şi judiciară. Astfel, puterile administrative şi judiciare ale Patirarhiei au fost mărite considerabil, aceasta devenind dependentă de funcţionari civili, care vor fi recrutaţi din rândurile aristocraţiei financiare fanariote. Însă dependenţa Patriarhiei nu se oprea aici. Fanarioţii reprezentau de asemenea una din principalele surse de venit ale Patriarhiei, într-o vreme în care datoriile băneşti ale Bisericii, dată fiind extorcarea fiscală la care era supusă de otomani, atingeau cifre uriaşe. Iar din nefericire, fanarioţii vor transforma tot mai des Patriarhia într-un instrument al propriilor lor ambiţii şi interese.    

 

În opinia arhiepiscopului Kallistos Ware, marele avantaj al sistemului millet a fost faptul că a făcut posibilă supravieţuirea naţiunii greceşti în timpul secolelor de dominaţie otomană. Cu toate acestea, Kallistos Ware subliniază faptul că sistemul a avut şi două dezavantaje majore. Întâi de toate a încurajat simonia şi corupţia (adevărate maladii bisericeşti şi chiar repere culturale ale sud-estului European, care au supravieţuit imperiului otoman până azi) prin faptul că Biserica a fost nevoită să se angajeze în afacerile seculare. În al doilea rând, a dus la o “regretabilă confuzie între Ortodoxie şi naţionalism. În condiţiile în care viaţa civilă şi politică erau organizate pe de-a-ntregul în cadrul Bisericii, grecilor le-a fost imposibil să facă distincţia dintre Biserică şi naţiune”[11].

 

Pe de altă parte însă, dat fiind visul fanariot numit Marea Idee, anume visul renaşterii unui imperiu mai degrabă grec decât bizantin, din propria cenuşă, fanarioţii, după cum scrie Steven Runciman, “au încercat să combine într-o alianţă deopotrivă pasională şi ilogică, forţa naţionalistă a elenismului şi tradiţiile ecumenice ale Bizanţului şi ale Bisericii Ortodoxe”. Marea Idee, care va sta la baza Revoluţiei greceşti de la 1821, este definită de către Runciman drept “un amestec de neo-bizantinism cu un sentiment acut al rasei”[12], ecuaţie în care, dată fiind evoluţia lumii moderne, cel de-al doilea element va triumfa în cele din urmă asupra celui dintâi.

 

Dacă tradiţia bizantină încuraja folosirea limbii vernaculare în liturghie şi evitarea pe cât posibil a impunerii de episcopi de etnie greacă asupra altor grupuri entice, iar primii patriarhi constantinopolitani de după cucerirea otomană s-au conformat acestei tradiţii, conştienţi fiind de statutul şi de îndatoririle lor ecumenice, ulterior, Biserica Greacă şi-a schimbat politica, încercând în mod sistematic să le impună celorlalţi creştini din Balcani atât episcopi greci, cât şi utilizarea limbii greceşti în slujbele şi educaţia religioase. Ca rezultat al presiunii fanariote, mitropoliile autonome de Pec şi Ohrid au fost suprimate de către Patriarhia din Constantinopol în 1766 şi respectiv 1767, stârnind mânia şi resentimentul sârbilor şi bulgarilor, care vor fi puşi sub autoritatea unor exarhi numiţi de către Patriarh, exarhi care se vor lansa într-o adevărată campanie de “evanghelism cultural şi lingvistic”. Noua preocupare a elitei eclezastice greceşti este ilustrată de o scrisoare trimisă în 1815 de arhimandritul grec Neofit Duca, Patriarhului Chiril al IV-lea al Constantinopolului, căruia Duca îi solicita să detaşeze de îndată o sută de călugări de la Muntele Athos cu scopul predării limbii greceşti în zonele în care aceasta nu era vorbită. În opinia lui Neofit Duca, evanghelismul cultural şi lingvistic era datoria de căpătâi a păstorilor bisericeşti din acea vreme. “Nu mi se pare întreg la minte”, scria arhimandritul, “cel care crede că există altceva care să slujească mai bine interesului şi prestigiului nostru, decât răspândirea limbii noastre”[13].

 

Încercarea fanarioţilor de a eleniza celelalte biserici din Balcani a reprezentat, în opinia lui Runciman, “o politică care şi-a înfrânt propriile scopuri”. Rezultatul ei a fost că nici una dintre naţionalităţile creştine din Balcani nu a mai fost dispusă să coopereze cu grecii într-o mişcare de independenţă condusă de aceştia din urmă. După ce au trecut prin experienţa dominaţiei religioase greceşti, sârbii, bulgarii şi românii[14] nu erau de fel atraşi de ideea - marea idee (sic!) - de a înlocui conducerea politică turcească cu conducerea politică grecească[15]. Potrivit lui Runciman, “Marea Idee i-a încurajat pe greci să se considere un popor ales”. Însă “popoarele alese sunt rareori populare şi, în plus, nu-şi prea găsesc locul în Biserica lui Hristos”.[16]

 

Dincolo însă de problematica naţionalismului anti-eclezial al fanarioţilor, Patriarhia din Constantinopol era pusă în faţa unei dileme extrem de complicate, întrucât reprezentanţii Marii Idei încercau să coopteze Patriarhia în proiectele lor revoluţionare, altminteri puternic contaminate de ambiţiile laiciste şi masonice care se răspândiseră pe întreg continetul european după Revoluţia Franceză. Însă dincolo de temerea justificată, stârnită de secularismul ideologiei revoluţionare, destui reprezentanţi ai Bisericii considerau că oricum identitatea creştină trebuia să fie mai presus de identitatea naţională şi că Biserica era obligată, la urma urmei, “să dea Cezarului ce-i al Cezarului şi lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu”, şi să nu se ocupe de politică, cu atât mai puţin de politica revoluţionară. Ca atare, în Învăţătura Părintească, un document publicat în 1798 la Constantinopol[17], propaganda revoluţionară era numită “ademenire a Diavolului şi otravă ucigaşă menită să arunce popoarele în dezordine şi distrugere”[18]. Oscilând între acuzaţia de laşitate şi servilism în raport cu puterea Sultanului, pe de o parte, şi acuzaţia de subordonare a credinţei unor interese politice lumeşti, care în plus erau strâns legate de ideologia anti-creştină aflată la originea incendiului revoluţionar care cuprindea încetul cu încetul întreg continetul European, Patriarhia era pusă în faţa unei alegeri extreme de dificile, între fidelitatea faţă de tradiţia creştină şi fidelitatea faţă de destinul naţiunii elene. Balanţa va înclina în cele din urmă în favoarea primei opţiuni. După cum scrie Steven Runciman:

Nu era treaba Bisericii să se angajeze în activităţi naţionaliste subversive. Hristos însuşi a făcut deosebirea între cele ale Cezarului şi cele ale lui Dumnezeu. Pavel le-a poruncit creştinilor să se supună împăratului roman, chiar dacă împăratul era păgân. Biserica primară a sfidat autoritatea politică doar atunci când i s-a încălcat libertatea religioasă sau când membrilor ei li s-a cerut să facă lucruri care erau împotriva conştiinţei creştine. Însă turcii nu făcuseră astfel de lucruri[19]. În mod cert, un bun creştin trebuie să fie şi un bun cetăţean, nu un conspirator revoluţionar (...) Era oare legitim pentru un Patriarh să se dezică de acordul stabilit între Sultan şi marele său predecessor (al Patirahului), Ghenadie? Putea să abjure de la jurământul depus în faţa Sultanului atunci când alegerea sa fusese confirmată? Iar din punct de vedere strict practic, avea oare el dreptul să se angajeze în acţiuni conspirative care dacă ar fi eşuat ar fi dus cu siguranţă la nişte represalii groaznice la adresa turmei sale? Este clar că nişte ierarhi prevăzători nu puteau să sprijine cu uşurinţă naţionalismul revoluţionar. Cu toate acestea, dacă nu s-ar fi alăturat mişcării dintr-un sentiment de onoare, din prudenţă sau din pricina unei atitudini de detaşare spirituală, ar fi fost etichetaţi drept tărdători ai elenismului iar legătura dintre Biserică şi elementele mai active şi mai progresive ale turmei ei s-ar fi rupt[20].    

 

 

Dacă pe de o parte este adevărat că relaţia dintre Ortodoxie şi naţionalism a fost favorizată de tradiţia sinodală a Ortodoxiei, de pluralismul lingvistic şi cultural care o caracterizează, precum şi de condiţiile istorice obiective în care se găseau popoarele ortodoxe la momentul eliberării, asuprite fiind de o putere cu o identitate religioasă diferită de a lor, de cealaltă parte, este clar că ideologia naţionalistă care a pus stăpânire în cele din urmă pe bisericile ortodoxe a fost din multe puncte de vedere străină de duhul Ortodoxiei, întrucât a reprezentat produsul (chiar dacă forma finală a fost mai degrabă accidentală decât premeditată) unei gândiri şi a unor ambiţii seculare, dispuse să instrumenteze credinţa ortodoxă în scopuri lumeşti, pervertind-o, dispuse chiar să se debaraseze cu totul de ea, dacă lucrul acesta ar fi fost posibil.

 

Relaţia de multe ori denaturată dintre Biserica Ortodoxă şi naţiunea modernă trebuie înţeleasă nu doar din perspectiva contactului cu o ideologie seculară apărută la finele secolului al XVIII-lea, ci şi în lumina unei întregi serii de importuri premergătoare, a unui proces de secularizare mult mai vechi şi mult mai profund, la rădăcina căruia se găseşte ca întotdeauna abandonarea tradiţiei bizantine în favoarea unor modele de gândire occidentale. Responsabilă de fenomenul cu pricina este, ca de obicei, “elita”. Motivaţia ei a fost şi este în continuare “civilizaţia”. Pentru credincioşii ortodocşi, prăbuşirea civilizaţiei bizantine şi neajunsurile civilizaţiei post-bizantine au reprezentat şi reprezintă preţul plătit pentru păstrarea adevărului de credinţă. Însă în mod paradoxal, prin politicile ei modernizatoare, elita nu numai că nu a ameliorat aceste neajunsuri “civilizaţionale”, ci deseori chiar le-a agravat. Credinţa maselor va degenera deseori în superstiţie, nu atât datorită prostiei inerente “boborului”, pe care o reclamă dezabuzate elitele bovarice de ieri şi azi, cât datorită faptului că, dincolo de limitele obiective (în primul rând financiare) pe care le avea sistemul educaţional al unei Biserici asuprite de către turci, vedem cum însăşi elita sinodală şi intelectuală a vremii şi-a trădat vocaţia pedagogică şi îndrumătoare, înlocuind învăţătura teologică sănătoasă cu nişte ifose intelectuale care dădeau bine în “cancelariile” vremii. Constrâns să aleagă între ignoranţă şi apostazie, în mod instinctiv, poporul a ales pe bună dreptate prima variantă, fiind încredinţat în adâncul sufletului de faptul că Dumnezeu este mult mai îngăduitor cu prostul decât cu trădătorul. Or, din nefericire, trăim într-o cultură în care, cu rare excepţii, “trădarea intelectualilor” a fost regula. Iar oricât ar fi de incult, poporul nu este însă şi într-atât de prost încât să nu-şi dea seama, măcar şi instinctiv, de faptul cu pricina. Motiv pentru care, pe bună dreptate, poporul nu-i iubeşte pe intelectuali şi îi iubeşte în schimb pe călugări.

 

Cert este că “elitei” nu-i place să fie privată de binecuvântările civilizaţiei de dragul adevărului şi nu caută să primească slavă de la Dumnezeu ci de la oameni, de la oamenii “civilizaţi”, bineînţeles, care acum ca şi atunci se găsesc în Occident, Occident cu care “elita” se află într-un raport de prostituare, gătindu-se şi fardându-se totdeauna în funcţie de cerinţele vremii. Contrar celor propovăduite de Sfântul Pavel, “elita” caută să se potrivească chipului veacului acestuia. Pentru că “elita”, care este de fapt o falsă elită, nu iubeşte adevărul, ci se iubeşte pe sine şi confortul iluzoriu pe care i-l procură contemplarea narcisistă în oglinda occidentală. În fine, ar trebui precizat în cele din urmă că actualele atacuri ale “elitei” la adresa naţionalismului nu trebuie să ne inducă în eroare. Ele nu se opun logicii celor care mai înainte au pervertit tradiţia Bisericii în numele naţionalismului, ci i se integrează perfect aceasteia din urmă (nefasta logică) perfecţionând-o la un alt nivel. Asta datorită faptului că “elita” nu critică naţionalismul în numele Ortodoxiei (o face eventual doar sub masca Ortodoxiei) ci, ca de obicei, o face în numele ideologiilor la modă, care, pe măsură ce ne apropiem de Apocalipsă, devin din ce în ce mai nocive. Biserica a suferit de pe urma compromisului cu naţionalismul, dar de bine de rău a rămas în picioare. Însă în eventualitatea unui nou compromis cu oferta ideologică de ultimă oră a “elitei”, se va alege praful. (va urma)