Implicarea profundă a intelectualităţii criterioniste în problemele ecleziologice ţine de practica mărturisitoare a acestei elite care a înţeles, de la bun început, că nu se poate vorbi de un reviriment cultural autentic fără a se raporta la sursele Tradiţiei creative, organice. Alături de Mircea Vulcănescu, unul dintre liderii generaţiei’27, un spirit fin şi avizat al problematicii religioase, poate sta şi George Racoveanu, discipolul cel mai fidel al lui Nae Ionescu în materie de competenţă teologică, iniţiatorul unei remarcabile reviste de critică teologică, Predania1. Necesitatea unei asemenea publicaţii era cu atât mai urgentă cu cât aşezarea religioasă românească era periclitată de duhul înnoirilor, în defavoarea îndreptarelor de credinţă. Un lucru mult mai grav viza faptul că o parte a teologiei oficiale româneşti acceptase o atmosferă de convivialitate, prin participarea la rugăciuni sau la diverse agape cu tăgăduitorii celor şapte taine, prin urmare, cu ereticii.

 

Astfel, în Biserica lipsită de lucrarea duhovnicească a episcopatului luau naştere grupări cu tendinţe de evadare din comunitatea de iubire, uneori cu încurajarea făţişă a unor episcopi. Dorinţa de revizuire a deciziilor Sinoadelor Ecumenice devenise ardentă în cadrul unora dintre ierarhii Bisericii Române, autorităţii sinodale substituindu-se autoritatea lui Harnack.

 

În aceste condiţii excepţionale, replica elitei intelectuale creştine nu a întârziat să se producă, prin promovarea acestei reviste teologice, izvorâte din „râvna pentru păstrarea dogmei şi a rânduielii dată nouă de Părinţi”. De aceea, calitatea fundamentală a acestei elite, manifestată la nivelul practicii sale, era aceea de a fi mărturisitoare a adevărului Ecclesiei. Reprezentările acestui tip specific de intelectualitate se subsumau unor principii ecleziologice fundamentale: Pravile; Predania; Învăţăturile lor, în prelungirea tradiţiei patristice – această elită devenea păstrătoarea şi continuatoarea tradiţiei inaugurate de Sfântul Vasile cel Mare care, tâlcuind pe Sfântul Apostol Pavel, sfătuia comunitatea creştină că: tot ce este de demult, de la Sfinţii Părinţi predanisit, cinstei este vrednic. Iară adăosăturile cele nouă sunt foarte fără de cale şi neputincioase.

 

În situaţia în care dogmele se interpretau, liturghiile se revizuiau, iar canoanele se cereau revăzute, adăugate, formulate, şi chiar anulate, profesiunea de credinţă a elitei intelectuale creştine era una foarte clară: mărturisirea credinţei că Sfântul Duh a grăit prin Sinoadele Ecumenice; că oamenii – fie ei episcopi şi patriarhi – sunt supuşi greşelii, că adunări de episcopi pot greşi; că numai Biserica este infailibilă; că teoria teologilor ruşi moderni asupra autorităţii şi asupra criteriului de adevăr în Ecclesia constituie o eroare primejdioasă; că, cel puţin, pe temeiul deciziilor Bisericii din timpul celor şapte Sinoade Ecumenice se poate dialoga cu oamenii de bună credinţă şi cu pregătire teologică.

 

Prezenţa teologului George Racoveanu şi a revistei sale în peisajul interbelic erau salutare în măsura în care Biserica Ortodoxă era supusă unor provocări dintre cele mai diverse: de la duhul modernităţii care încerca să se infiltreze, prin vocea unor chiriarhi, în structura eclezială, până la dialogul ecleziologic care căpăta un contur din ce în ce mai pregnant, Ortodoxia fiind chemată să dea un răspuns convingător. Ca parte importantă a acestui dialog se profila posibilitatea convocării unui Sinod Ecumenic (al optulea pentru Biserica Ortodoxă), mai ales în contextul tentativelor de intensificare a relaţiilor dintre biserici.

La începutul lui decembrie 1936 are loc, la Atena, Congresul profesorilor Facultăţilor de Teologie ortodoxă din toată lumea, unde s-a pus şi problema convocării unui sinod ecumenic. Nu s-a ajuns atunci la nici o înţelegere, majoritatea profesorilor opinând că este imposibilă o aemenea convocare pentru simplul motiv că Ortodoxia fiind o parte a creştinismului, nu poate realiza cantitativ ecumenicitatea.

 

George Racoveanu demontează această concepţie aritmetică a ecumenicităţii, străină şi periculoasă duhului Ortodoxiei, ea vădind o lipsă de contact cu realitatea vie a credinţei şi conducând, inevitabil, la pierderea semnificaţiei majore a dimensiunii spirituale (duhovniceşti). Astfel, teologul român repune în discuţie o problemă esenţială care vizează raportul dintre sobor; sobor ecumenic şi ecumenicitate. Pentru o mai bună comprehensiune a ecumenicităţii, George Racoveanu îşi fundamentează întregul său demers hermeneutic pe o analiză riguroasă a unor fapte esenţiale pentru a reliefa trăsăturile prin care se caracterizează ecumenicitatea unui sinod: prin numărul episcopilor participanţi; prin reprezentarea lor la sinod; prin proporţia justă a acestei reprezentări; prin participarea tuturor bisericilor la sinod sau prin cu totul altceva.

 

În privinţa numărului, Ecclesia cunoaşte şapte Sinoade Ecumenice: Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325), unde au fost prezenţi între 250-318 Sfinţi Părinţi; Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol (381), unde au asistat 150 de episcopi; Sinodul III Ecumenic de la Efes (431), unde au fost aproape 200 de episcopi; Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon (451), unde au fost peste 600 de episcopi; Sinodul V Ecumenic de la Constantinopol (553), cu o prezenţă de 164 de episcopi; Sinodul VI Ecumenic de la Constantinopol (681), unde au fost 174 de episcopi şi Sinodul VII Ecumenic de la Niceea (787), unde au participat între 330-367 de episcopi. Numărul Sfinţilor Părinţi prezenţi la aceste Sinoade Ecumenice nu depăşeşte 600, ceea ce înseamnă că nu au luat parte toţi episcopii Bisericii, numărul lor fiind mult mai mare2. Prin urmare, numărul este un element neconcludent care nu susţine principiul ecumenicităţii.

Obiecţia care s-ar putea aduce lipsei tuturor episcopilor la aceste sinoade, ar fi aceea a reprezentării lor prin arhiepiscopi, ceea ce nu corespundea adevărului istoric. De exemplu, episcopul Romei nu şi-a trimis nici măcar delegaţi la Sinodul II Ecumenic sau la Sinodul V Ecumenic. În plus, Episcopul Romei nu a participat la primele cinci sinoade – Papa Vigilius, în pofida diligenţelor făcute pe lângă Sfinţia Sa, nu a luat parte, aderând mai târziu, prin semnătură, după îndelungate stăruinţe.

 

Referitor la criteriul proporţiei juste, situaţia variază: de pildă, la Sinodul III Ecumenic, Biserica din Răsărit deţinea majoritatea categorică din numărul episcopilor prezenţi, sau la Sinodul IV Ecumenic, din 630 de Sfinţi Părinţi, Biserica din Occident era reprezentată numai prin cinci delegaţi speciali. Cu privire la participarea tuturor bisericilor, la Sinodul II Ecumenic, de exemplu, au fost numai episcopi din Imperiul Roman de Răsărit, ceea ce accentuează supoziţia că Teodosie nu intenţionase să convoace un sobor a toată lumea, ci numai unul al episcopilor răsăriteni.

În condiţiile în care ecumenicitatea unui sinod nu se poate defini prin aceste criterii (numărul Sfinţilor Părinţi participanţi; reprezentarea lor la sinod, proporţia justă a acestei reprezentări; participarea tuturor bisericilor), George Racoveanu se întreabă pe bună dreptate prin ce anume se caracterizează aceasta, mai ales că au existat sinoade care s-au înşelat – Sinodul tâlhăresc de la Efes (449); Sinodul de la Stejar, lângă Calcedon (403), condus de Teofil, arhiepiscopul Alexandriei, precum şi numeroasele concilii care vizau ereziile ariene, semiariene, nestoriene etc. Se ştie că la aceste soboare care au greşit – care au schimbat minciuna în adevăr – au participat foarte mulţi episcopi. În plus, se mai ştie că deciziile unor sinoade formate din puţini episcopi – Ancira (18 episcopi); Neocezareea (24 episcopi); Gangra (13 episcopi) – au fost acceptate de Sinoadele Ecumenice. O altă situaţie semnificativă viza faptul că deciziile unor Sfinţi Părinţi, singurii participanţi la concilii, au fost admise şi adoptate de Sinoadele Ecumenice – a se vedea epistola Sfântului Dionisie al Alexandriei (264), împărţită în canoane; enciclica Sfântului Grigorie Taumaturgul (270), divizată în canoane; discursul de căinţă al Sfântului Petru al Alexandriei (311), împărţit în canoane; 3 epistole ale Sfântului Atanasie cel Mare (373); 8 enciclice şi scrierea despre Sfântul Duh ale Sfântului Vasile cel Mare (379), divizate în 92 de canoane; epistola Sfântului Grigore de Nyssa (395); 2 epistole ale Sfântului Chiril al Alexandriei (444) şi ale altor Părinţii ai Bisericii.

 

Contrapunând aceste argumente valide concepţiei aritmetice a ecumenicităţii, George Racoveanu decelează câteva stări de fapt esenţiale: în Biserica lui Hristos, nici Patriarhii, nici Papii, nici Sinoadele Ecumenice nu au putut schimba ceva, dar s-au rupt de trupul Ecclesiei. Prin urmare, adepţii concepţiei aritmetice a ecumenicităţii pot fi consideraţi în prelungirea ereziilor lui Arie, Macedonie, Nestorie, a celor care neagă Sfânta Treime, cele Şapte Taine ale Bisericii şi nesocotesc rolul Maicii Domnului. Biserica a acceptat sau a respins mărturisirile sinodale în funcţie de gradul lor de adecvare cu Adevărul Ei; soboarele a toată lumea care au mărturisit drept, Ecclesia le-a considerat Sinoade Ecumenice.

 

Condiţia fundamentală a validării unui Sinod Ecumenic implică calitatea de mărturisire totală a Adevărului Bisericii. Participarea tuturor episcopilor Ecclesiei la un sinod nu conferă automat acestuia atributul ecumenicităţii. Ecumenicitatea presupune invariabilitatea învăţăturii Bisericii, măsura creşterii fireşti şi organice a Evangheliei.

Dialogul ecleziologic interbelic nu pornea de multe ori de la o bază comună: Predania ca singura unitate de măsură. Se ridicau şi atunci voci care cereau o obnubilare a poziţiilor şi atitudinilor principiale, o stingere a oricăror opoziţii neconstructive în favoarea unei concordii, a unei conciliarităţi fecunde. Dimpotrivă, elita intelectuală creştină, mărturisitoare, împreună cu Părinţii şi marii Dascăli ai Bisericii, a Adevărului Revelat, considera că timpul acestor poziţii sau atitudini nu a trecut pentru simplul motiv că toţi cei care s-au rupt de trupul Bisericii nu s-au întors din rătăcirea lor şi nu au recunoscut cu pocăinţă, asemenea fiului risipitor, greşeala lor pentru a se îndrepta şi a reintra în firescul lucrurilor.

 

Prin urmare, acest firesc al lucrurilor ţinea de o bună rânduială care nu se putea regăsi decât în Biserică, acolo unde comunitatea creştină mărturiseşte adevărul de credinţă şi de unde se aşteaptă mântuirea. Această idee fundamentală pe care se instituia practica generaţiei intelectuale creştine interbelice venea în prelungirea tradiţiei patristice. Mărturiile Părinţilor Bisericii în acest sens sunt elocvente. De pildă, Sfântul Ciprian afirmă că nu există mântuire în afara Bisericii3; că cel care nu are Ecclesia mamă, nu poate avea tată pe Dumnezeu4. Dacă Sfântul Ciprian aseamănă Biserica cu corabia lui Noe, în afara căreia fiind, nimeni n-a putut să scape5, Fericitul Ieronim mărturiseşte că cel care se mântuieşte, se mântuieşte în Biserică6. În schimb, Fericitul Augustin spune răspicat că nimeni nu ajunge la mântuire şi la viaţa veşnică fără suportul christic – Hristos, cap al Ecclesiei –; numai cine se află în trupul Său – Biserica - îl are pe Hristos cap7.

În timp ce pentru Sfântul Irineu al Lyonului, credinţa adevărată este cea a Bisericii, transmisă de la Apostoli8, pentru Sfântul Chiril al Ierusalimului, drumul spre Împărăţia Cerurilor şi spre viaţa veşnică este asigurat de Biserică9. Prin urmare, se poate accede la cunoaşterea adevărului numai datorită Bisericii10. Acestea nu sunt decât o mică parte a mărturiilor patristice referitoare la rolul Ecclesiei în iconomia divină.

 

Tocmai prin părăsirea poziţiilor şi prin încetarea opoziţiilor, elita intelectuală interbelică considera pe bună dreptate că se depunea mărturie despre nedreptatea pe care Biserica o făcea fraţilor de alte confesiuni. De aceea, frăţietatea cu cei care credeau şi mărturiseau că Sfântul Duh n-a lucrat în Biserica lui Hristos, adormind undeva pe catargul corăbiei Sfinţilor Apostoli, presupunea, înainte de toate, promovarea unei profesiuni de credinţă extrem de grave: a crede în nimic sau a crede în toate, ceea ce reprezenta acelaşi lucru. De exemplu, referitor la fapta lui Iuda, creştinul nu are dreptul să creadă altceva decât crede Biserica, întrucât aceasta nu poate greşi. Creştinul nu are voie să judece sub specie aeternitatis; lui nu îi este îngăduit să-şi aproprieze punctul de vedere al Providenţei, căci omul nu poate sta, cu impertinenţă, lângă Dumnezeire, pe tronul Ei; în asemenea condiţii, fiinţa umană este capabilă să-şi imagineze orice.

 

Biserica lui Hristos, călăuzită în permanenţă de Sfântul Duh, are o opinie clară despre Iuda pe care o mărturiseşte fără schimbare11. Mărturiile Ecclesiei despre Iuda sunt exprimate răspicat în practica liturgică a Deniilor: Iuda nu este „fiul Tatălui”, ci fiul viperelor nerecunoscătoare; Iuda nu este ucenic, ci diavol; pentru bani, el s-a privat de ambele vieţi (terestră şi dumnezeiască); pentru Biserica lui Hristos, soarta lui Iuda este pecetluită: el este pierdut – a adormit întru moarte.

 

Iată de ce nu se poate înfăţişa fapta lui Iuda din perspectiva umană a bunătăţii sufleteşti, a toleranţei şi a filantropiei, omul tinzând să greşească fie din „amorţire sufletească, din vieţuire în afară de hotarele harice ale Bisericii”. Are perfectă dreptate George Racoveanu când se întreabă: Dar care iubire de oameni poate ajunge iubirea de oameni a lui Hristos Dumnezeu?; Şi care dreptate poate privi, cu fruntea sus, dreptatea cea desăvârşită a lui Dumnezeu?

 

Prin vocea Ecclesiei, Dumnezeu Sfântul Duh ne spune că Iuda este diavol şi că acesta şi toţi îngerii lui sunt pierduţi. Dacă aceasta este învăţătura Bisericii, atunci aceasta trebuie să fie şi mărturisirea şi lucrarea creştinilor. Prin urmare, racordarea elitei interbelice creştine la Predanie este mai mult decât justificată, fiind singura posibilitate prin care se evita riscul oricărei rătăciri.

 

Toată această analiză asupra păcatului lui Iuda a mobilizat o parte a elitei intelectuale interbelice. În 1936, cu un an înaintea textului lui George Racoveanu, Nae Ionescu încearcă să clarifice toată această chestiune teologică extrem de sensibilă. Filosoful stabileşte, de principiu, eroarea problemei de fond potrivit căreia fără păcatul lui Iuda, omenirea nu ar fi obţinut mântuirea, cu alte cuvinte, păcatul său fiind însuşi instrumentul mântuirii. Similitudinea pe care o face cu Origen este una evidentă: de ce oare şarpele s-a îndreptat spre Eva şi nu spre Adam?

 

Precum am arătat din scurta analiza a lui George Racoveanu, un fapt este indubitabil: Iuda, vânzătorul, a păcătuit. Se pune atunci întrebarea firească: putea Iuda să nu păcătuiască? Putea. Dacă da, atunci cum? Rămânea jertfa lui Hristos neîmplinită? Nu. Căci se găsea o altă cale a jertfei. Va putea cineva spune că totuşi Dumnezeu ştia că Iuda va greşi? Aceasta nu presupune că Iuda era predestinat păcatului, ci numai că Dumnezeu, care le ştia pe toate, ştia că Iuda va păcătui. Ştia, dar nu decisese El. Prin urmare, Iuda a păcătuit din libera lui hotărâre, şi nu ca urmare a deciziei divine.

 

„Iar Dumnezeu a ştiut-o mai dinainte – e vorba despre faptul că Iuda va păcătui (n.n. C.M.) – pentru că Dumnezeu, la care nu există mai dinainte şi mai pe urmă, ştia chiar liberele hotărâri ale oamenilor, înainte ca aceştia să hotărască. A, desigur, nimic nu se întâmplă în lumea aceasta fără voia lui Dumnezeu. Dar e voia lui Dumnezeu ca anumite lucruri să se întâmple după voia oamenilor, după voia lor slobodă; după judecata şi hotărârea lor... Omul nu-şi poate tulbura decât ordinea lui; pe a lui Dumnezeu nu; dar pe a lui, da; pe a lui şi-o poate tulbura, şi îşi poate pierde sufletul, adică mântuirea. Şi aşa, prin voia lui, a păcătuit Iuda când a vândut pe Hristos; şi şi-a pierdut sufletul; şi e blestemat; şi se va chinui; în veac şi în veac, şi dincolo de veac. Aşa cum a hotărât Dumnezeu nu după voia Lui, ci după greul păcat al lui Iuda din Kerioth”12.

 

Astfel, împotriva acestei hotărâri, orice exerciţiu de gândire nu mai reprezintă un simplu joc, ci un păcat. Ceea ce se poate adăuga este numai un smerit amin, adică aşa să fie. De fapt, aceasta este singura posibilitate de depăşire a sofismei cărturăreşti.

 

Dezbaterea teologică interbelică s-a axat, la un moment dat, asupra rolului şi rostului Mărturisirii lui Petru Movilă în Ortodoxie, dezbatere stârnită de Radu Dragnea13 care considera documentul lui Petru Movilă un moment fundamental de la care trebuie plecat în conceperea credinţei pentru a încheia etapa ortodoxă a „literaturizării ieftine” sau a „neoromantismului”. În plus, pentru Radu Dragnea, Petru Movilă „a codificat dreapta credinţă ameninţată şi din partea confesiunilor apusene şi de ignoranţa rusească din vremea lui de bâjbâială pe întuneric”.

 

Replica la această poziţie nu a intârziat, elita intelectuală interbelică intervenind pentru a clarifica această chestiune, aparent esenţială, pentru dezbaterea publică. Pentru George Racoveanu, a porni de la Mărturisirea lui Petru Movilă e mult prea puţin şi cam nefiresc pentru o discuţie care se dorea elocventă pentru peisajul teologic interbelic. Istoric vorbind, această Mărturisire apăruse la jumătatea secolului al XVII-lea, ceea ce însemna că se eluda o întreagă Tradiţie: Sinoadele Ecumenice, teologia patristică, imnografia ecleziastică, dimensiunea monahală etc. Dar înainte de codificarea realizată de Petru Movilă, Biserica din Răsărit se sprijinea pe alte codificări ale dreptei credinţe: Descoperirea cu deamăruntul a pravoslavnicei credinţe a Sfântului Ioan Damaschin, Mărturisirea lui Ghenadie Scolariul – cea mai veche mărturisire a Bisericii Ortodoxe –, Mărturisirea lui Mitrofan Critopulos; Mărturisirea Patriarhului Dositeiu al Ierusalimului. Toate aceste mărturisiri, adevărate cărţi simbolice, reprezintă, împreună cu catehismele, o sursă pentru cunoaşterea credinţei ortodoxe, dar nu un izvor principal.

 

Se cunoştea tentativa catolică de a proba, invocând în susţinerea propriei argumentaţii şi opinia unor teologi răsăriteni, Andrutsos şi Balanos, că Mărturisirea lui Petru Movilă era calchiată, ca metodă şi fond, după catehismul latin al lui Canisius, cel mai răspândit în secolul al XVII-lea. Dacă teza catolică14 se dovedeşte, aparent, validă, aceasta se datorează îndeosebi conţinutului Mărturisirii lui Petru Movilă.

 

Mărturisirea lui Petru Movilă, alcătuită de mitropolit şi modificată apoi de episcopii săi, tradusă din rusă în latină, ulterior transpusă de Meletie Sirigul, în greacă şi remodificată de Sinodul din Iaşi, se compune din trei unităţi secvenţionale: prima parte (credinţa) tratează despre articolele Crezului niceo-constantinopolitan, despre cele Şapte Taine şi despre învierea morţilor; a doua parte (nădejdea) abordează problema rugăciunii (Rugăciunea Domnească), a Fericirilor; ultima parte (dragostea) ocupându-se de aspectul virtuţilor, al Decalogului. Pornind de la structura acestei Mărturisiri, se poate remarca cu uşurinţă că paternitatea unei asemenea cărţi poate fi revendicată de oricine. De fapt, aceasta presupunea că Ortodoxia nu se identifica numai cu Mărturisirea lui Petru Movilă; cu alte cuvinte, Ortodoxia este altceva, nu numai un simplu catehism.

 

Autoritatea supremă în Biserica Răsăriteană este reprezentată de Sinodul Ecumenic. Puşi în faţa unor chestiuni importante care reclamau o rezolvare rapidă, Părinţii Bisericii, adunaţi în aceste sinoade, sub ocrotirea şi inspiraţia Sfântului Duh, au luat decizii semnificative, valabile de-a lungul anilor. Aceste decizii sinodale constituie tezaurul sfânt al dreptei credinţe. La acestea se pot adăuga comorile de înţelepciune ale Sfinţilor Părinţi din pustiu, adunate în Filocalii, Paterice, Limonarii, Lavsaicoane, imnografia patristică şi Sfintele Liturghii pentru a avea o imagine completă a Ortodoxiei. Prin urmare, Ortodoxia nu echivalează cu simpla Mărturisire a lui Petru Movilă; ea este mai mult decât atât, ea semnifică învăţătura lui Hristos rodită în noi, Evanghelia trăită şi crescută normal în comunitatea de iubire a Bisericii, în formularea exemplară a lui Nae Ionescu.

 

Activitatea teologică interbelică a lui George Racoveanu constituie o secvenţă importantă a elitei intelectuale creştine a cărei practică mărturisitoare pentru Tradiţia Bisericii este esenţială în procesul de revigorare al spaţiului românesc, redevabil fie unui tradiţionalism gregar, sămănătorist, fie unui modernism facil. Recursul critic, lucid, dar perfect dogmatic şi canonic la îndreptarul Ecclesiei asigură prospeţimea şi fecunditatea Ortodoxiei, ferindu-o de orice abatere. O adevărată de lecţie (smerită, umilă) de creştinism dogmatic, liturgic, canonic pe care elita creştină interbelică o oferea mediului românesc.