Alexandru Racu 

 

 

Pentru Platon, destinul unei cetăţi este legat intrinsec de educaţie. Decăderea educaţiei duce la degenerare culturală şi la implicita degenerare a substanţei umane ce formează un popor. După cum afirmă unul dintre interlocutorii lui Socrate din dialogul Republica, odată devenită notă caracteristică a “muzicii şi poeziei” (culturii) unei cetăţi, “fărădelegea” în mod inevitabil “ajunge să definească tot mai mult caracterele oamenilor şi modul lor de viaţă, ajungând treptat să caracterizeze sfera vieţii private, iar din sfera vieţii private, Socrate, pătrunde cu neruşinare în legile şi guvernarea cetăţii, până când în cele din urmă răstoarnă totul, atât ceea ce ţine de domeniul public, cât şi ceea ce ţine de domeniul privat” (Paton, Republica, 424d). Ca atare, pentru Platon, legiferarea (fie ea liberalizare sau cenzură) comportamentelor oamenilor maturi este de prisos în cazul în care rezultatul final al educaţiei (omul matur) este o persoană bună, şi tot de prisos, întrucât nu mai poate rezolva nimic concret din punct de vedere social, în cazul în care rezultatul procesului educaţional este o persoană de proastă calitate. Mai mult decât atât, un om de proastă calitate va da naştere unui om de şi mai proastă calitate, procesul de degenerare antropolgică culminând cu apariţia omului democratic (sclavul plăcerilor şi duşmanul declarat al ideii de ierarhie şi autoritate), al cărui delir hedonist sfârşeşte prin instaurarea tiraniei.

 

Mai simplu spus, Platon este convins că nu putem să facem abstracţie de cei “şapte ani de acasă” decât în cazuri extrem de rare şi ca atare, irelevante din punct de vedere sociologic. Astfel, Socrate afirmă în Republica că cineva care reuşeşte să se sustragă “educaţiei” pe care o primeşte de la “gloată” (care reuşeşte aşadar să se sustragă regimului politic nociv, înţeles în sens de ethos cultural dăunător, care îi este transmis inclusiv prin intermediul familiei) poate fi pe bună dreptate socotit drept un om “salvat de providenţa divină” (492e).

 

Antichitatea greacă nu avea de unde sa cunoască capacităţile tehnologiei moderne şi implicit ale tehnocraţiei, care prin dezumanizare (androidizare) înlocuieşte ecuaţia de bun simţ a filozofiei politice clasice: oameni buni = societate bună / oameni răi = societate rea, cu o altă ecuaţie: androizi neutrii din punct de vedere moral = sistem funcţional. Iar dacă pentru Platon societatea omului democratic sfârşea inevitabil în tiranie, nefiind tehnocratică, asemeni tiraniei din lumea lui Huxley, tirania antică nu putea nici să fie soft (Tocqueville), nici nu se putea sustrage legii universale şi ineluctabile a ciclicităţii regimurilor politice. Inevitabil sângeroasă, tirania din lumea lui Platon era, slavă Domnului, trecătoare, precum toate celelalte regimuri politice. Pentru Platon, întotdeauna istoria se repeta în virtutea ciclicităţii ei. Pentru un Fukuyama însă, istoria, de data asta lineară, are un sfârşit, iar sfârşitul istoriei este triumful definitiv şi irevocabil al unei tiranii aparte care este deopotrivă democratică (Tocqueville) şi tehnocratică, regimul politic care corespunde tipului antropologic pe care Nietzsche îl identifică drept “ultimul om”, “omul recent” sau postmodern, în fapt, unul şi acelaşi cu omul democratic al lui Platon. Însă transformarea omului în “neom” nu mai poate fi apreciată valoric de către postmodernitate, care nu mai are, precum anticii, o concepţie a naturii umane. Pentru postmodernitate, conceptul de om este un concept la fel de ilegitim şi de arbitrar ca şi cel de Dumnezeu. Neposedând criterii de evaluare, omul postmodern nu poate să judece “sistemul”, consecinţa acestui fapt fiind că, implicit, “sistemul” este cel care îl judecă pe om, în funcţie de nişte finalităţi reificate, proprii sitemului autonomizat. “Sistemul” nu poate decât să fie apreciat pentru că funcţionează şi eventual înlocuit cu unul care funcţionează şi mai bine, însă este completamente interzis să pui întrebarea: “bine, dar pentru cine funcţionează?”.

 

Convins că soarta cetăţii se reduce, în ultimă instanţă, la calitatea sufletului omenesc, Platon mizează totul pe cartea educaţiei, singura care poate să formeze şi să perpetueze elita unei societăţi, fără de care societatea este condamnată să meargă din rău în mai rău. Şi este interesant faptul că, dacă pe de o parte Platon stabileşte, în Republica, legi multe şi extrem de autoritare pentru a avea sistemul educaţional capabil să formeze elita filozofică a cetăţii, de cealaltă parte, regele filozof consideră inutil să legifereze cu privire la domeniul economic sau administrativ al cetăţii, delegând practic acest drept cetăţenilor de rând. Astfel, Socrate afirmă că, în ceea ce priveşte acest aspect, nu are rost “să dai indicaţii unor oameni de bună calitate” (bine educaţi şi aşezaţi la locul lor natural în ierarhia socială), aceştia urmând să se descurce în mod firesc de unii singuri atunci când se pune problema rânduielilor specifice domeniilor cu pricina. Vădit lucru, spre deosebire de actualul capitalism financiar, economia Greciei antice era una a simţului comun – o economie îndeajuns de naturală pentru a se putea lipsi de experţi, atât de cei marxişti, cât şi de cei neo-liberali. Cât despre celălalt gen de oameni, cei de proastă calitate, aceştia, afirmă acelaşi Socrate, “îşi petrec viaţa făcând o mulţime de legi şi apoi amendându-le”, crezând că în felul acesta vor rezolva ceva, asemănându-se cu “acei bolnavi care, deşi suferinzi din cauza viciilor lor, totuşi nu sunt dispuşi să-şi abandoneze modul de viaţă dăunător”. Deşi tratamentul pe care îl urmează nu rezolvă nimic, ci dimpotrivă, “boala devine mai gravă şi mai complicată”, pacienţii respectivi continuă să nădăjduiască în găsirea “unui nou medicament care să-i vindice”. Mai mult decât atât, pentru oamenii cu pricina, “cel mai mare duşman” este nimeni altul decât “cel care le spune adevărul, anume, că până nu se lasă de beţie, îmbuibare, desfrânare şi lene, nici o doctorie, cauterizare sau operaţie, nici un farmec, amuletă sau orice altceva de acest gen nu le va fi de vreun folos”.

 

Consecinţa instituţională a cercului vicios, în care sunt prinşi nefericiţii locuitori ai unei astfel de cetăţi, este genul de regim politic – pe care sofiştii îl încurajează şi de pe urma căruia profită – în care cei care propun schimbarea proastelor orânduieli ale cetăţii şi îi îndeamnă pe cetăţeni să-şi schimbe modul de viaţă sunt exilaţi sau omorâţi, iar cei care fac pe plac regimului şi îl slujesc cu fidelitate, cei care anticipează dorinţele cetăţii decăzute şi ştiu cum să le satisfacă, sunt socotiţi drept înţelepţi şi sunt onoraţi ca atare (425d – 427b).

 

Intuiţia politică platonică anticipează în bună măsură apelul Evangheliei la “schimbarea inimii”. Mai mult chiar, cineva poate să întrezărească în filozofia conştientă de faptul că variile reforme economic-administrative care fac abstracţie de modul concret de a fi al omului (concret) obţin, în mod inevitabil, rezultate contrarii celor promise, elemente comune cu tradiţia de gândire personalistă, care este rejectată sistematic de actualul establishment politico-cultural românesc. Platon nu dispreţuieşte economia, nici nu-i neagă importanţa vitală, ci doar o aşează pe aceasta din urmă la locul care i se cuvine în ierarhia ştiinţelor, conştient fiind de faptul că, în chip firesc, nişte oameni virtuoşi nu se pot aşeza decât într-o economie virtuoasă, pusă în slujba virtuţii, reciproca fiind şi ea valabilă. Atât pentru Platon cât şi pentru Aristotel, fără virtute, cetatea se prăbuşeşte. Sofiştii însă, întrucât neagă ierarhia valorilor şi a ştiinţelor, pun “virtutea” (care devine astfel o falsă virtute) în slujba economiei, sau altfel spus în slujba câştigului.

 

  

 

 

Motto : “Însă noi propovăduim pe Hristos cel răstignit: pentru iudei sminteală; pentru păgâni nebunie”  (1 Corinteni 1, 23)   

 

Pentru filozofia clasică, întruparea lui Hristos reprezintă o noutate radicală, de neînţeles. Întruparea, prin care creştinismul a scandalizat lumea antică, şi manifestarea ei istorică, Biserica, conferă elitelor societăţii creştine o organicitate şi, pe cale de consecinţă, legitimitate, pe care elitele din Republica lui Platon nu aveau cum să o posede. Spre deosebire de societatea lui Platon, unitatea noului popor al lui Dumnezeu nu se mai fundamentează pe mit, pe machiavelismul “minciunii nobile”, ci pe adevăr, pe adevărul întrupării. Ca atare, după venirea lui Hristos, într-o societate creştină, o elită care se situează în afara adevărului întrupării, este implicit ilegitimă. Autoritatea elitei de acum înainte trebuie să se vadă prin trup, derivând din modul de viaţă concret al acelei elite, nu din cv-ul academic.

 

De aceea, condamnarea comunismului de către un Vladimir Tismăneanu este ilegitimă, pentru că este o condamnare “afară din trup”, de tip gnostic, străină de istoria concretă a persoanei Vladimir Tismăneanu. Pentru a-şi căpăta legitimitatea dorită, noua elită este nevoită, în mod obligatoriu, să lupte cu întruparea: fie prin propovăduirea unui gnosticism cu iz dilematic, fie prin promovarea unor soluţii sociale, politice şi economice, al căror rezultat direct sau indirect este secularizarea societăţii româneşti. Pentru că, la rigoare, numai o societate secularizată poate băga în seamă o elită dezîntrupată.

 

În fine, “neoconservatorismul” actualei elite (şi neoconservatorismul în general) nu poate fi decât o caricatură de platonism politic, născută dintr-o interpretare (a cărei validitate este extrem de chestionabilă) a gândirii lui Leo Strauss, autor pe care neoconservatorii l-au mixat cu liberalismul economic, pe care Strauss l-a dispreţuit întotdeauna, şi cu imperialismul democratic iluminist, strategie politică faţă de care Strauss s-a arătat altminteri a fi cât se poate de mefient. 

 

La fel ca şi virtutea antică, întruparea aşează economicul la locul care i se cuvine, dar, spre deosebire de filozofia clasică, care se împăca foarte bine cu conceptul de sclav, nu o face în numele unei ierarhii a esenţelor reflectată inevitabil în ierarhia socială. Întruparea creştină spune ceva fundamental despre demnitatea propriului nostru trup, în care a ales să se sălăşluiască Hristos, trup care astfel devine sfânt. Or, ştim bine, comercializarea celor sfinte se cheamă simonie şi se osândeşte de către Biserică la fel ca uciderea şi vrăjitoria. Ca atare, trupul nostru creştinat, nu poate fi tratat drept proprietate comercializabilă a subiectului (implicit detaşat de trup în manieră gnostică) semnatar de contracte. Întruparea lui Hristos implică faptul că trupul omenesc nu este reificabil. Acesta este motivul pentru care Biserica nu poate decât să se opună legalizării prostituţiei, chiar şi în situaţia ipotetică în care “utilitatea” socială sugerată de “comisia prezidenţială” şi, în general, de “intelectualii lui Băse”, ar fi incontestabilă.

 

De aceea un creştin ortodox, un creştin ancorat ferm în faptul întrupării, nu poate să prizeze “conservatosimsul schimbării” şi orice alte “reţete sociale” derivate din principiile fondatoare ale filozofiei lui John Locke. Şi nu e de mirare că, la fel cum întemeietorul liberalismului modern reuşea să-şi cupleze filozofia economică cu un puritanism steril lipsit de “prezenţa reală”, epigonii lui mioritici combină de minune neo-liberalismul cu “gnoza ortodoxă”.

 

Mai mult decât atât, Biserica, consecinţă directă a întrupării şi icoană a Sfintei Treimi, ne revelează un alt fel de “societate” decât cea propusă de liberali şi de socialişti (şi, prin analogie teologico-politică schmittiană, de potestanţi şi de catolici) una care exclude antagonsimul dintre comun şi particular, dintre unitate şi libertate, dintre fire şi ipostas. Într-o scrisoare a părintelui Sofronie Saharov pe care am citit-o recent, cuviosul afirma că nu trece cu vederea faptul “că această desăvârşire a omenirii, asemenea cu a dumnezeirii”, pe care se fundamentează ecleziologia ortodoxă, “este doar ţelul poruncilor lui Hristos; că poate această desăvârşire nu se va realiza în planul istoriei niciodată, dar nu putem ajunge la hotărârea de a considera o «utopie»”, asemeni Marelui Inchizitor al lui Dostoievski, “desăvârşirea poruncită de Dumnezeu şi, desconsiderând creştinismul, să urmărim ţeluri inferioare, dar care dau mai repede <<rezultate văzute>>”.[1] Altfel spus, la fel cum în ciuda neputinţelor şi dezbinărilor care marchează Ortodoxia, nu putem abandona porunca lui Hristos “ca toţi să fie una precum noi suntem una” (nu precum este lumea în general, părintele Sofronie incluzând la capitolul unitate lumească atât unitatea propusă de catolicism, cât şi cea propusă de ecumenism), nu putem aşadar sacrifica adevărul Bisericii prin acceptarea ereziei uniate, la fel, prin analogie, nu putem accepta nici sacrificarea adevărului societăţii (icoană a Bisericii, la fel cum Biserica este icoană a Sfintei Treimi) prin acceptarea dogmelor neo-liberale. Iar asta nu ne face nici fascişti, nici socialişti. Greu de priceput şi greu de digerat, însă în ultimă instanţă “politica creştină” nu poate fi decât politica paradoxală intuită de acel slogan al mişcărilor studenţeşti din 1968: “Fiţi realişti! Cereţi imposibilul!” (o formulă îndrăgită de Nicolae Steinhardt): un realism cu privire la condiţia umană care nu eşuează în machiavelismul Marelui Inchizitor, ci se reconciliază cu luminozitatea nădejdii care transpare din figura stareţului Zosima. Ca atare, “politica” creştină nu poate fi decât o “politică” a crucii, a martiriului şi a ascezei. Iar elita creştină este o elită a crucii.

 

O atare “creştinare a politicului” nu înseamnă “să te joci de-a instaurarea împărăţiei cerurilor pe pământ”, presupusă strategie pe care un autor neoconservator autohton o identifică la toţi cei care se declară solidari în mai mică sau mai mare măsură cu manifestul A Treia Forţă. Şi nu este de mirare, întrucât nimic nu deranjează mai mult “sistemul”, întotdeauna radical dualist, decât terţul care refuză să se situeze în logica lui ori/ori, accezând astfel la autentica libertate de care “sistemul” se teme cel mai mult. Vădit lucru, reacţia “sclavului fericit” la tupeul terţului nu poate să fie decât panica şi nevroza din care izvorăsc onomatopeic clişeele clasice: extremism, inchiziţie, legiune etc. În mod firesc, prima reacţie a portavocilor “sistemului” este aceea de “reintegrare urgentă” (via abuzuri sofistice şi proclamaţii retorice) a terţului în logica lui ori/ori (ori cu Ceauşescu / ori cu Milton Friedman), de “reintegrare în sistem”. Adevărul ortodoxiei este însă complet diferit de “adevărul sistemului”. După cum subliniază un autor francez, situarea creştinului (a autenticului creştin care nu adoptă explicit sau implicit o erezie hristologică) “între împărăţia din inimă” şi “împărăţia ce va să vie”, între întrupare şi eshaton, presupune că, dacă pe de o parte orice stângă creştină (iremediabil pelagiană şi hiliastă) “este un non-sens, asta nu ne face să cădem în sanctificarea status quo-ului, în maniera gândirii unice la care se limitează voluntar o anumită dreaptă”[2]. În definitiv, soluţiile teologico-politice ale diverselor ideologii (inevitabil eretice întrucât abordează în mod raţionalist misterul hristologic), fie ele marxiste sau neoconservatoare, descinzând în ultimă instanţă din teologia apuseană care a sacrificat persoana esenţei de dragul obţinerii unor “avantaje văzute” (aşa cum sublinia părintele Sofronie), nu pot decât să camufleze drama căderii, prezentând-o, via manipulare de limbaj, drept “dar al libertăţii”, “prosperitate”, “civilitate” etc.

 

Dincolo de aceste aspecte, cert este că răspunsurile “neoconilor de la Dunăre” la principiile teologico-politice asociate cu volumul A Treia Forţă (care, fără a fi perfect, reprezintă de departe cel mai evoluat produs al gândirii politice de inspiraţie creştină din România post-decembristă) se împart în două categorii. Primul gen de răspuns este flegma. Taci şi profită mai cu spor de bursa cu care degeaba te-ai pricopsit, zicând mersi că nu locuieşti în adevărata Românie Profundă!Şi nu-l mai turna, mă ticălosule, la Vocea Americii pe domnu’ Tismăneanu!

 

Cel de-al doilea tip de abordare este diversiunea ieftină, menită să convingă că autorii cărţii au spus ceea ce de fapt nu au spus, strategia aducerii la suprafaţă a “subtextului” esoteric şi inevitabil “legionar”, a demascării “elementelor reacţionare”. În aceeaşi manieră, un oarecare Luigi Bambulea depista, pe forumul revistei ROST, într-un articol în care eu atacam filetismul, nimic mai puţin decât o apologie (aflată chipurile în subtext) a naţionalismului religios, iar Teodor Baconsky depista în refuzul ortodocşilor de a se împărtăşi cu “concetăţenii” români de confesiune greco-catolică, tot o apologie a naţionalismului religios. Evident, “eşti ortodox, nu eşti ecumenist, deci eşti filetist! De parcă nu ştim noi ce vreţi de fapt! Mai aveţi şi tupeu să ne învăţaţi teologie, deşi nu ştiţi o boabă de greacă veche! Hai, marş de-aici, legionarilor!”

 

Manipularea limbajului este caracteristica fundamentală a oricărei ideologii. Cert este însă că rectitudinea intelectuală care demontează sofismele elitei şi consecinţa morală a acestei rectitudinii, libertatea, deranjează. Nu numai pe sofiştii înşişi, ci şi pe eternii lor aliaţi, oligarhii. Să ne mai mirăm atunci de faptul că nici unii, nici alţii nu-l pot înghiţi pe Platon?