În cautarea Bisericii pierdute (II)

Spirit liberal, reacţiune şi naţionalism în spaţiul românesc în epoca modernă

"Nu între democraţie şi dictatură se pune problema, ci între absolutism şi liberalism"[1]. Aceste cuvinte, aparţinând lui Nicu Steinhardt, ni s-au părut foarte potrivite pentru a sublinia perspectivele istoriografice existente asupra istoriei naţionale în perioada modernă. Mult timp s-a insistat pe primul binom conceptual, căutându-se a se demonstra fie vigoarea democraţiei româneşti interbelice, de unde rezulta caracterul de import al spiritului dictatorial la noi, fie slăbiciunea şi contradicţiile acestei democraţii, drumul spre dictatură fiind prin urmare logic şi firesc, disputele dintre cele două tendinţe conducând la adevărate aporii. Mai nou, al doilea binom este pus în centrul dezbaterilor istoriografice, cu beneficii certe. În spaţiul românesc, la fel ca în toată Europa Centrală şi de Est, spiritul liberal a stimulat dezvoltarea în sens capitalist a economiei, punerea în discuţie a sistemului de privilegii şi generalizarea principiului egalităţii în drepturi, regândirea rolului instituţiilor şi a relaţiilor de putere în societate prin realizarea unor mecanisme funcţionale valabile la nivelul întregii societăţi care, pe lângă activitatea de control şi represiune, să poată contribui la stimularea oamenilor către activităţi de tip capitalist. Liberalismul introduce o anumită stare de spirit la nivelul întregii societăţi, care influenţează chiar şi pe contestatarii acestuia, ajungându-se chiar, în anumite cazuri, ca partide catalogate drept conservatoare sau reacţionare să adopte măsuri mai radicale decât liberalii propriu-zişi.

Nici spaţiul românesc nu face excepţie, Vechiul Regat şi provinciile stăpânite de Monarhia Habsburgică, dezvoltându-se, din a doua jumătate a secolului al XIX, sub auspiciile unui liberalism adaptat însă specificului local, care încurajează libertatea individuală, dar este încă departe de a manifesta un spirit democratic autentic, acest fapt constituind unul din reproşurile constante aduse liberalismului de noile forţe, mai "democrate"[2]. Chiar şi Basarabia, în preajma unirii ei cu patria mamă, trecuse printr-o scurtă experienţă de tip liberal, cu efecte demne de luat în seamă. Sub influenţa acestui liberalism se vor produce şi la noi, în domeniul religios, mutaţii semnificative faţă de realităţile secolelor precedente, însă cu un pronunţat specific în funcţie de autoritatea politică care guverna una sau alta din provinciile româneşti. Diferenţele în domeniul legislaţiei bisericeşti existente între Vechiul Regat, Imperiul Rus şi Imperiul Austro – Ungar vor reprezenta o problemă majoră când se va pune problema redefinirii rolului religiei în societate şi stabilirea relaţiilor biserică – stat în România Mare, chestiune care a trebuit să fie rezolvată tot de Partidul Naţional Liberal, cel care, după o scurtă perioadă de opoziţie, va domina cu autoritate viaţa politică românească în anii ’20 impunând, adesea fără a ţine seama de opiniile celorlalte partide, propria viziune asupra organizării României Mari.

Spiritul paşoptist va rescrie în mod radical geografia structurilor de autoritate şi a formelor simbolice aferente în interiorul societăţii româneşti[3]. Cum instrumentul modernizării României urma să fie statul, "energia politică pură", acesta trebuia să facă, în viziunea revoluţionarilor români, un salt necesar, ce poate fi descris în termenii lui Jean – William Lapierre ca trecerea de la societatea cu putere politică instituţionalizată şi exercitată printr-o reţea de relaţii clientelare (statele "feudale") la societatea cu putere politică instituţionalizată şi exercitată de o administraţie specializată şi ierarhizată[4]. Nu vom intra în disputele despre profilul statalităţii medievale româneşti, vom spune numai că eforturile de organizare în spirit modern a statului nu încep odată cu reformele lui Al. I. Cuza, însă modul în care Domnul Unirii şi colaboratorii acestuia înţeleg acest proces este mult diferit de măsurile anterioare, prin adoptarea, până la exces, a modelului socio-politic francez[5], care va avea consecinţe nefericite asupra rolului bisericii şi a religiei în viaţa socială a Vechiului Regat.

Traian Brăileanu, marele politolog român, membru al Mişcării Legionare şi ministru al Educaţiei Naţionale, Cultelor şi Artelor în perioada guvernării Sima – Antonescu, în lucrarea sa Politica, apărută în 1928, afirma că "diferenţierea fundamentală a sistemului politic e dată prin lupta între comunităţile omeneşti, şi organele acestui sistem vor servi pentru apărare şi atac faţă de comunităţile străine". "Statul s-a născut deci din instinctul de conservare al grupului social faţă de alte grupuri. Această opoziţie, acest antagonism îi dau formei politice nota ei caracteristică, deosebind-o de celelalte forme sociale". "Statul apare din modul de gestionare a intereselor. Interese identice vor crea şi menţine solidaritatea, interese opuse vor crea o tensiune, un antagonism şi, în anumite condiţii, luptă". Perspectiva agonică asupra mediului intracomunitar nu este o concepţie proprie autorului român, ci exprimă o viziune destul de răspândită în gândirea politică modernă europeană. După cum se poate observa, statul este cel chemat să apere interesele unei comunităţi în raport cu celelalte, însă conflictul permanent din domeniul relaţiilor externe are implicaţii şi asupra evoluţiei realităţilor interne, în sensul creşterii permanente, sub controlul statului, a solidarităţii şi coerenţei comunităţii proprii, pentru ca astfel rezistenţa în faţa provocărilor externe să fie mai bună. Modernitatea a însemnat reducerea treptată a prerogativelor politice ale Bisericii în dauna statului, singurul competent să gestioneze chestiunile politice. Bisericii îi sunt rezervate alte competenţe, care variază de la simpla satisfacere a nevoilor religioase individuale, până la considerarea unui rol social mai amplu pentru aceasta, situaţiile concrete existente în Europa variind din această perspectivă destul de mult. Însă, dacă Bisericii ca instituţie i se refuză un rol politic, religia, cu dimensiunea ei identitară care se păstrează foarte puternic şi azi, va juca un rol de primă importanţă în acţiunile politice ale statului, cu consecinţe importante şi pe plan intern, în ceea ce priveşte atitudinea faţă de religie şi de instituţiile eclesiastice. Faptul se poate observa cel mai bine în cazul vestitului Kulturkampf promovat de Bismarck, unde lupta pentru o delimitare identitară a noului Imperiu German faţă de Austria a însemnat pe plan intern şi o prigoană împotriva bisericii catolice şi promovarea lutheranismului drept "adevărata" religie germană. În contrapartidă, Monarhia Habsburgică va căuta să-şi consolideze poziţia în sud-estul Europei cu ajutorul catolicismului. Rusia este o putere ortodoxă. Nici Anglia nici Franţa nu vor ignora în politica lor acest factor atât de important.

Guvernaţii Principatelor Unite vor trebui să definească, din perspectiva ideii moderne despre stat, rolul care urma să-l joace factorul religios în politica românească şi noul rol social al instituţiilor religioase. Din păcate, după cum am spus deja, Cuza şi colaboratorii săi vor avea ca model "marea Franţă", cea dominată de un spirit anticlerical dintre cele mai persistente. Dacă în spaţiul anglo-saxon, Biserica, deşi nu mai participă la decizia politică, este respectată şi ocrotită, pe considerentul că joacă un rol pozitiv în viaţa societăţii, în Franţa, urmaşii spirituali ai revoluţiei văd cel puţin în religia creştină, dacă nu un rău, măcar un fapt inutil propăşirii umane, iar Biserica o instituţie necesară în măsura în care satisface nevoile unei părţi a populaţiei, trebuind astfel tolerată, pentru a nu stârni nemulţumiri. Dacă Biserica este lăsată să funcţioneze, acest lucru se datorează prin urmare unui "realism" care nu implică nici o simpatie faţă de religie, idee preluată şi dezvoltată ulterior într-un sens şi mai distructiv, de comunism. Franţa revoluţionară, precum şi Franţa lui Napoleon al III-lea vor face din drepturile omului şi cetăţeanului noua religie care să închege o nouă formă de solidaritate intracomunitară[6].

Semnificaţia măsurilor adoptate în domeniul bisericesc de domnul Unirii şi guvernaţii care s-au succedat la conducerea României formează încă o temă controversată. Ele sunt justificate adesea, chiar şi de reprezentanţi ai Bisericii Ortodoxe, prin "necesitatea istorică" care impunea astfel de măsuri, insinuându-se ideea că altfel nu se putea. Din ceea ce am studiat până acum, nu credem că opinia citată se susţine, fiind vorba de un adevărat spirit anticlerical, orientat în special faţă de monahi, care cuprinde elitele româneşti, şi care a influenţat în mod cert deciziile adoptate faţă de Biserica Ortodoxă. Clericul, cu deosebire monahul, este privit adesea ca un element inutil propăşirii societăţii. Exemplul cel mai şocant în acest sens întâlnit de noi până acum este scriitorul Calistrat Hogaş, care în Pe drumuri de munte scrie câteva pagini absolut oribile despre monahii şi monahiile care vieţuiau în zona munţilor Neamţului[7]. Deşi mai temperaţi, nici alţi scriitori nu fac excepţie de la regulă. Imaginea caricaturală, deşi creionată fără răutate, a preoţimii ortodoxe, aparţinând lui Ion Creangă, va fi pentru mulţi un etalon în raportarea lor la Biserică. Şi Mihai Eminescu a manifestat asemenea atitudini. Poezii precum Împărat şi proletar, Făt Frumos din tei, fragmente de proză precum Părintele Ermolachie Chisăliţă şi unele articole din Timpul, arată că poetul naţional avea o părere destul de proastă despre clericul "concret" şi despre respectarea unor rânduieli bisericeşti, introduse în categoria "clericalismului osificat". E adevărat, nu există la noi opere sistematice care să atace Biserica şi rosturile ei, ci majoritatea opiniilor sunt exprimate circumstanţial şi adesea fără un scop manifest. Dar şi acestea sunt importante deoarece ilustrează o proastă comunicare între elite şi clerici, o neînţelegere reciprocă mai bine zis, precum şi neîncrederea în valoarea şi rosturile dogmelor şi instituţiei bisericeşti. Nu se poate spune că Biserica Ortodoxă din Vechiul Regat a fost atacată sistematic, însă, după 1864, ea a fost adesea uitată şi ignorată, acest lucru fiind poate mai dureros.

Explicaţiile unei asemenea atitudini pot fi mai multe. În primul rând e vorba de mutaţia care se produce în domeniul valorilor culturale şi a producătorilor de cultură. Vocile dominate nu mai sunt clericii, ci laicii, care scriu în spiritul culturii europene moderne dominante, în cadrul căreia o afirmaţie de genul celei făcute de Sfântul Calinic de la Cernica, conform căreia a fost ajutat în salvarea mănăstirii de Sf. Nicolae, poate stârni cel puţin zâmbete[8].

Un alt motiv care stârneşte ostilitate este "imobilismul" clerului, care descrie de fapt indiferenţa arătată de multe dintre feţele bisericeşti din epocă faţă de "chemarea istoriei", de problemele emancipării naţionale şi sociale care obsedează generaţia paşoptistă, aceştia fiind priviţi de multe ori drept "zavergii" care răscolesc lumea în mod inutil. Amestecul pe care îl conţine cu grecii, ruşii şi alte neamuri duşmane identităţii noastre naţionale face din Biserică o insituţie care nu e "sigură" din acest punct de vedere. Identitatea naţională trebuind să fie cultivată în altă parte, departe de asemenea influenţe malefice. De aici va rezulta o atitudine extrem de circumspectă faţă de influenţa bisericii în şcoală. Dinamismului pe plan naţional i se adaugă şi un dinamism pe plan economic, prin dezvoltarea şi la noi a burgheziei, din a cărei perspectivă monahul mai ales este un parazit social. Acestor factori generali favorizatori li se va adăuga deja invocata apropiere de ideologia revoluţiei franceze a unor personalităţi cu putere de decizie politică, care vor orienta într-un mod, credem negativ, viaţa Bisericii Ortodoxe din Vechiul Regat.

[1] Apud Aurelian Crăiuţiu, A fi sau a nu fi liberal?, în Alina Mungiu – Pippidi (coord.), Doctrine politice. Concepte universale şi realităţi româneşti, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 17.

[2] Relaţia ambiguă dintre conceptele de democraţie şi liberalism se poate observa lesne în disputele istoriografice româno – maghiare. Maghiarii se laudă cu spiritul liberal al perioadei dualiste, forţând însă reprezentarea ei şi ca o perioadă de autentică democraţie, în care minorităţile etnice se puteau exprima plenar (vezi în acest sens recentul film Trianon), în timp ce românii subliniază asuprirea naţionalităţilor nemaghiare, fără a explica dezvoltarea economică remarcabilă pe care o cunoaşte Imperiul, inclusiv Transilvania, ridicarea burgheziei româneşti ardelene şi obţinerea unui câmp de manevră pentru acţiunile pe tărâm naţional mult mai favorabil.

[3] Deşi studiile dedicate fenomenului de modernizare în spaţiul românesc sunt deosebit de numeroase, el a fost şi rămâne unul din cele mai controversate subiecte ale istoriografiei noastre, care moşteneşte în general polemicile ideologice contemporane. Reţinem din toată această producţie istoriografică remarcabila lucrare a lui Ştefan Zeletin, Burghezia română, originea şi rolul ei istoric, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1925, deoarece aici sunt relevate, ca nicăieri altundeva, modul în care este restructurată societatea românească pentru a servi unor noi scopuri, impuse de modernitatea care vine şi ne include, fie că vrem sau nu. Armata, poliţia şi aparatul administrativ devin instrumente forte ale statului, care-şi asumă tot mai multe responsabilităţi, în dauna altor instanţe de autoritate, având drept scop să creeze şi la noi condiţiile dezvoltării capitalismului şi burgheziei. Zeletin încearcă, şi reuşeşte în mare parte să demonstreze că fenomenul apariţiei burgheziei la noi nu este o "formă fără fond" ci este rezultatul firesc, al "intrării în istorie", mai ales după tratatul de la Adrianopol din 1829, a Principatelor Dunărene, evoluţia istorică descrisă de autor fiind în cea mai mare parte asemănătoare cu alte spaţii periferice ale sistemului economic mondial (mai ales cele existente în America latină, comparaţie pe care istoricii români încearcă să o evite cu grijă, pentru a demonstra cu orice preţ "europenismul" nostru, intr-o Europă care cuprindea deopotrivă state care dominau globul, dar şi zone extrem de sărace, unele cu statut de semicolonie, precum Irlanda sau Balcanii). Cartea subscrisă de Zeletin are o tendinţă ideologică clară: aceea de a demonstra că toate imputările aduse liberalismului românesc se înscriu în logica inevitabilă care coordonează la nivel mondial dezvoltarea capitalismului, fiind aspecte care se vor rezolva odată cu trecerea la o nouă etapă istorică. El apără pe liberalii români, încercând să arate că multe dintre abuzurile politice comise de aceştia, se înscriu în eforturile de a scoate România din postura de simplă anexă economică a vestului, Zeletin fiind de altfel unul dintre adepţii neoliberalismului şi a ideii lui Vintilă Brătianu, despre spaţiul economic autarhic pe care poate şi trebuie să-l formeze România Mare. Multe din observaţiile făcute sunt pertinente, însă Partidul Liberal poartă în continuare o mare parte de vină pentru promovarea unui politicianism care se va dovedi extrem de dăunător societăţii româneşti.

[4] Jean – William Lapierre, Viaţa fără stat?, studiu introductiv de Anton Carpinschi, traducere de Gabriela Scurtu – Ilovan, Institutul European, Iaşi, 1997, p. 62.

[5] Despre fascinaţia exercitată asupra românilor de "sora noastră mai mare de gintă latină" s-a scris extrem de mult. Amintim aici doar câteva pasaje dintr-o scrisoare a lui I.C. Brătianu şi C.A. Rosetti către Edgar Quinet, exprimând sentimente cât se poate de sincere şi nu doar simple cuvinte menite să-l atragă pa marele învăţat francez la cauza românească: "Orice român are două patrii: mai întâi pământul în care s-a născut, şi apoi Franţa. Franţa ne-a crescut, ne-a învăţat carte. Scânteia, care încălzeşte patria noastră, am luat-o de la căminul Franţei" (apud Şt. Zeletin, op.cit., p. 62).

[6] Despre rolul jucat de religie în politica externă a lui Napoleon al III – lea, extrem de interesante sunt consideraţiile făcute de Henry Kissinger în Diplomaţia, tr. de Mircea Ştefancu, Radu Paraschivescu., ed. A III-a, Bucureşti, 2003, p. 88-117.

[7] Lucrarea citată este cu atât mai şocantă, cu cât se referă la un spaţiu care în prima jumătate a secolului al XIX -lea era venerat ca un sanctuar al spiritualităţii ortodoxe. Autorul nu se proclamă ateu, dar se consideră un spirit "luminat", dator să "demaşte" rătăcirile doctrinare creştine şi slăbiciunile slujitorilor lui Hristos. Nu face acest lucru cu scop ideologic precis, cum se va întâmpla mai târziu în perioada comunistă, ci pentru "bucuria" spirituală şi estetică a celor care îi împărtăşesc ideile, Hogaş mulţumindu-se doar să "constate", chiar dacă aceste "constatări" sunt identice cu cele făcute mai târziu de Alexandru Drăghici. În periplul său prin munţii Neamţului, Hogaş ajunge la mai multe mănăstiri, fiecare dintre ele prilejuindu-i reflecţii despre condiţia monahului. La schitul Almaş el apreciază ospitalitatea oferită de călugăriţe, ceea ce-l face să spună: "Poate adevăratele învăţături evanghelice au şi ele cuvântul lor în aceste locuri, cel puţin" (Calistrat Hogaş, Pe drumuri de munte, text stabilit de C. Mohanu, prefaţă de Const. Ciopraga, Ed. Tineretului, Bucureşti, 1964, p. 40). Această apreciere, care ar sugera că Hogaş critică Biserica în numele unui rigorism mai înalt, este rapid corijată de libidinoasa descriere a nurilor veştejiţi ai unei măicuţe care, de altfel, din context, reiese a fi cât se poate de dedicată slujirii lui Hristos (Ibidem, p. 40-42). Ajuns la mănăstirea Horaiţa, el nu vede altceva decât pictura murală făcută de un rus (sugerând în subtext că acest lucru ar fi rău) şi masa frugală care i se oferă, prilej să afirme că "părintele egumen nu ştia că pofta de mâncare este o virtute cu totul biblică şi că, mai la urmă, e foarte îndoielnic lucru să se fi săturat cinci mii de oameni cu cinci pâini şi doi peşti ba încă să mai fi rămas şi douăsprezece coşuri de fărmături" (Ibidem, p. 42-43), exprimare care arată limpede ce crede Hogaş despre minunile dumnezeieşti. La Văratic, devenită de facto staţiune de vilegiatură la modă, sunt puse faţă în faţă două lumi: cea "normală" a celor care vin să se bucure de aer, apă, de plimbări şi de o societate selectă pentru a-şi menţine sănătatea, şi lumea monahală, cu rânduieli de neînţeles, plină de "făţarnică smerenie". Probabil pasionat de acest subiect, Hogaş priveşte cu insistenţă măicuţele de la Văratic, cuprinzându-l durerea că "atâta tinereţe, atâta vigoare şi atâta frumuseţe" sunt "înmormântate sub mohorâta îmbrăcăminte sacramentală" (Ibidem, p. 48), moment din care începe să delireze: "Cuvântul scris în carte e oare destul de puternic ca să şteargă cuvântul scris de natură în inima lor? E cu putinţă ca rabinii bisericii noastre să fi putut porunci sângelui să circule mai încet, inimii să bată mai rar, şi naturii să ceară mai puţin? […] Ş-apoi, munţii Văraticului sunt aşa de înalţi, […] aerul aşa de îmbălsămat, încât sufletul cel mai zglobiu se simte înmuiat de o dulce melancolie […] Şi, în sânul acestei naturi atât de prietenoase, care-ţi varsă […] în inimă beţia unui nesfârşit amor, ce vroiţi să facă omul şi mai cu seamă femeia? A cere acestei din urmă să rămână logodnica veşnic credincioasă a unui mire, care de două mii de ani s-a înălţat la cer, e, desigur, o erezie vrednică de cel mai îndreptăţit autodafé" (Ibidem, p. 48 - 49). Delirul continuă la grota Sfintei Teodora de la Sihla, imaginată ca o a doua "Marie din Egipet", unde autorul nu manifestă "nici un soi de evlavioasă gândire sau măcar de profană admiraţiune pentru o viaţă jertfită, fără nici o ţintă, lipsei, chinurilor şi suferinţelor trupeşti, cu toată râvna ce va fi avut sufletul ei pentru cele sfinte şi dumnezeieşti" (Ibidem, p. 55), fiind "amărât" din această cauză.

Ajuns la schitul Sihla, locuit de un singur călugăr, Hogaş îl ia la rost pe acesta, de ce stă în aceste locuri pustii şi cu ce-şi duce existenţa. Răspunsul călugărului că "Dumnezeu şi oamenii cei buni nu ne lasă să pierim" îi prilejuieşte reflecţii ironice: "Când e vorba de Dumnezeu, nu zic ba: ciuperci şi rădăcini va fi sămânţat cu îmbelşugare părintele ceresc pe locurile acestea; când însă e vorba de oameni buni, apoi aceştia nu vor fi dând pe aicea decât din an în an, timp în care ar putea prea bine să moară de foame şi schivnicia cea mai fără de stomac", bănuindu-l, fără nici un temei pe călugăr că ar fi părtaş la hoţii (Ibidem, p. 57-58), lucru identic cu aprecierile făcute de Securitate când se referea la mănăstiri ca locuri de adăpostit tâlharii. Coboară apoi la Sihăstria, unde găseşte şase călugări descrişi ca aflându-se într-o stare de mizerie exterioară ce exprimă implicit mizeria sufletească, pentru a poposi în cele din urmă la Secu, unde-şi aminteşte de eterişti care-şi vărsau sângele pentru a "plămădi cu el robia ţării noastre", motiv de indignare şi dispreţ faţă de "toţi eroii greci, de la Achil, până la căpitan Iordache" (Ibidem, p. 64). Periplul autorului prin mănăstiri se încheia cu următoarele concluzii: "Secularizarea a suflat ca un vânt de peire peste belşugul de altădată al cuiburilor acestora de închinători în pustiu şi prezentul zdrenţuros şi slab, rânjeşte, cu o amară bătaie de joc, în faţa trecutului luxos şi îngâmfat" (Ibidem, p. 65).

Nu am fi insistat asupra acestui autor mediocru, dacă nu am fi întâlnit, concentrate în numai câteva pagini, o gamă atât de largă de reproşuri la adresa monahismului, care se vor regăsi, reluate aproape identic, în rapoartele Securităţii. Evident, ofiţerii de securitate nu l-au citit pe Hogaş, sursele lor de inspiraţie fiind altele. Asemănarea este importantă totuşi pentru a semnala existenţa unui pronunţat sentiment antimonahal în epoca modernă, care nu a încurajat nicidecum dezvoltarea mănăstirilor, fapt care evident a favorizat asaltul comunist. Perioada interbelică a fost prea scurtă pentru a remedia această situaţie, iar măsurile luate au fost de multe ori paleative, luate de cei cu putere de decizie, care majoritatea împărtăşeau idei de genul celor cultivate de Hogaş, pentru a linişti presiunea noii generaţii protestatare, care redescoperise valoarea spirituală a mănăstirilor.

În ceea ce priveşte relevanţa acestor idei în societatea românească, nu credem deloc că mediocrul Hogaş ar fi avut o aşa influenţă asupra lectorilor din epocă. El este relevant pentru noi însă tocmai prin această mediocritate, care exprimă de obicei ideile curente din epoca respectivă. Hogaş nu face altceva decât să sistematizeze vulgata opiniilor despre monahi din mediul în care se învârtea, care de altfel se pot regăsi fragmentar şi la alţi autori, însă nu aşa de clar şi de coerent. Este moda timpului, pe care mediocrii o urmează servil, care în perioada interbelică va fi înlocuită de închinarea la toate icoanele posibile, pentru ca în perioada comunistă, dincolo de falsul şi propaganda oficială, mulţi să se apropie de realismul socialist cu "sinceritate".

[8] "Tot acest an 1821 Noemvrie 5, s-a cutremurat pământul în zi Sâmbătă. Într-această vreme fiind foarte strâmtoraţi de pâine în monastire că ce avusăsem să mâncase cu băjăniile, şi neavând mijloc de a cumpăra sau a căpăta, a făcut Dumnezeu milă prin mijlocirea sfântului ierarh Nicolae că Chehaia-bei, paşa ce era mai mare peste Turci, cât pesmet făcuse pentru oştiri pă la toate brutăriile, pă care pesmet era să-1 ducă după oştiri ca să gonească pă zavergii, iar zavergiii n-a mai aşteptat să se lupte cu Turcii ci s-a râsipit, trecând în alte ţări. Aşa văzând că nu le iaste de trebuinţă acel pesmet, ni 1-a trimis noă, ca vreo 50 care din care am mâncat toată obştea părinţilor şi mosafirii ce venia până am făcut pâine de grâu nou" (apud D. Furtună, op.cit., p. 153).