numarul 13, martie 2004

O teologie ortodoxă a politicului?

Cinci răspunsuri româneşti

Fenomenul puterii politice a suscitat interesante dezbateri în cultura şi spiritualitatea românească, inclusiv în modulul său teologic.

Fără a-şi propune o abordare sistematică a subiectului, mari teologi (hirotoniţi sau laici) nu au arătat indiferenţă faţă de un complex de fenomene, precum cele legate de stăpânirea lumească, fenomene care au mobilizat mari pasiuni, au afectat esenţial raporturile omului cu omul, ale individului cu comunitatea.

De aceea am socotit interesantă o investigaţie printre operele unor teologi români de seamă, căutând şi găsind interogaţii, răspunsuri, interpretări şi reacţii de mare valoare.

*

În România interbelică, Nicolae Grigore Popescu-Prahova (1886-1945) s-a remarcat drept unul dintre cei mai iluştri specialişti în domeniul dreptului bisericesc. De formaţie teolog, el susţine şi o strălucită teză de doctorat în drept la Paris (în 1925) pe o temă consacrată divorţului în Biserica Ortodoxă. Profesor de drept bisericesc la Chişinău şi Cernăuţi - Suceava, Nicolae Grigorescu Popescu-Prahova publică, în 1936, cartea Raporturile dintre Stat şi Biserică, reprezentând o contribuţie excepţională la articularea unei viziuni ortodoxe asupra politicului.

Prima premisă de la care se porneşte este ideea că distincţia dintre puterea spirituală şi cea temporală este opera creştinismului. În antichitatea precreştină, religia era o ramură a administraţiei publice, iar preoţii, magistraţi sau, pur şi simplu funcţionari. Creştinismul introduce, pentru prima oară, concepţia despre distincţia şi independenţa celor două sfere. „…A fost o idee mântuitoare pentru omenire: ea a salvat-o din despotismul cel mai crud (…), devenind, în acelaşi timp, izvorul tuturor libertăţilor moderne” (p. 6). Această distincţie esenţială provine din existenţa, în lume, a două ordini diferite şi, în om, a două scopuri ce nu se pot confunda.

A doua premisă este că, în toate timpurile, religia a fost bază a moralei şi a ordinii publice. „S-ar putea mai uşor să se zidească o cetate în aer, decât să se întemeieze un stat fără credinţă în zei”, scria Plutarh. Întrucât Biserica posedă soluţii (de sorginte supranaturală) la probleme capitale, precum originea omului, căderea lui în păcat, mântuirea lui prin Hristos, „puterea civilă trebuie (…) să întrebuinţeze toate mijloacele cu putinţă pentru păstrarea neatinsă a revelaţiunii divine şi pentru menţinerea prestigiului Bisericii, păstrarea autorizată a acestei revelaţiuni” (p. 11).

Scopul Statului este conducerea supuşilor săi spre o ordine materială şi temporală cât mai aproape de desăvârşire. Statul este o societate umană, necesară (fără el, indivizii nu şi-ar putea satisface nici necesităţile materiale şi morale şi nici instinctul social cu care au fost înzestraţi de Dumnezeu), juridică, perfectă (în sensul că are suficiente mijloace de atingere a scopului care nu este subordonat unui scop superior în aceeaşi ordine) şi universală (pentru că scopul său nu poate fi cuprins într-un bun superior de aceeaşi natură).

Biserica este „societatea credincioşilor care au aceeaşi credinţă şi care se fac părtaşi de aceleaşi Taine, grupaţi sub conducerea lor, în fruntea cărora în chip nevăzut se află Întemeietorul ei, iar în chip văzut sinodul ecumenic, aşa fel că acest întreg formează un singur corp” (p. 12-13). Scopul Bisericii este unirea cu Dumnezeu, unire care începe pe pământ, pentru a-şi găsi desăvârşirea în „fericirea veşnică”. Acest scop se atinge prin credinţa umană şi Har divin (comunicat doar prin tainele Bisericii).

Societatea, care este Biserica, este necesară deoarece voinţa divină, cauză superioară a celei umane, a stabilit-o ca singurul mijloc de mântuire), perfectă (nedepinzând de nici o altă societate, nici în privinţa scopului, nici a mijloacelor), unică, sfântă (prin Întemeietor, scop, asistenţa Sfântului Duh şi infailibilitate), universală (absolut toţi oamenii fiind chemaţi la ea), apostolică, văzută şi inegală (deoarece, în ea, sunt inferiori şi superiori). „Constituţia” Bisericii este monarhică dar în combinaţie cu aristocraţia şi democraţia. „Este democratică pentru că scopurile şi mijloacele sunt aceleaşi pentru toţi şi pentru că oricine îndeplineşte condiţiile cerute poate ajunge la cele mai înalte demnităţi” (p. 18).

Abia din acest punct ideatic este posibilă înţelegerea distincţiei fiinţiale dintre Biserică şi Stat. Primul criteriu este originea. Biserica este întemeiată de Hristos şi, astfel, este de drept divin, supranatural. Statul este şi el, de origine divină, dar indirect, întrucât însuşi Dumnezeu a creat natura şi instinctul social în om. Autoritatea vine de la Dumnezeu. Statul, deci, este de drept divin natural. În ceea ce priveşte scopul, cel al Bisericii este „mântuirea sufletului”, iar al Statului „binele vremelnic”. Ca mijloace, Biserica foloseşte propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu, administrarea Sfintelor Taine, pedepsele doar duhovniceşti şi apelul la braţul secular (p. 18). În timp ce Statul foloseşte doar forţa ca mijloc de coerciţie. „Constituţia” Bisericii este de drept divin (nimeni nu o poate schimba sau desfiinţa), pe când Statul este liber să aleagă, de pildă, între forma republicană sau monarhică de guvernământ, îşi poate schimba instituţiile. Biserica este universală, depăşind graniţele Statului care, însă, este mărginit în spaţiu, poate suferi modificări teritoriale şi nu este veşnic.

Statul şi Biserica sunt independente în sfera proprie, dar (arată N. Gr. Popescu-Prahova) nu până la separaţie, ci în sensul „libertăţii reciproce, al nesubordonării unei puteri faţă de cealaltă, în chestiuni ce constituie domeniu propriu al fiecăreia” (p. 20).

În Ortodoxia sa (apărută în 1932), S. Bulgakov sugera că separaţia ar fi o soluţie (dacă nu cea mai bună măcar cea mai puţin rea) în spinoasa problemă a relaţiilor dintre Biserică şi Stat. O critică de fond a acestei soluţii o găsim, însă, la Nicolae Grigore Popescu-Prahova în cartea citată.

Dar ce este, de fapt, separaţia?

În primul rând, în acest sistem, Statul ignoră societatea religioasă, considerând religia o afacere particulară. Afacerile de stat sunt scoase de sub orice influenţă confesională. Clerul nu mai este salarizat de către Stat iar Biserica îşi întrerupe orice relaţie cu şcoala publică.

Se admit, apoi, toate confesiunile în măsura în care acestea nu contravin, în vreun fel, legilor Statului. „Bisericile” devin asociaţii de drept privat, alcătuirea „societăţilor religioase” fiind reglementată de legi privitoare la orice asociaţii. Statul nu acordă privilegii „bisericilor”, nu salarizează slujitorii cultului şi nici nu acoperă cheltuielile de întreţinere a acestor „asociaţii religioase”. Pe de altă parte, nici el nu mai pretinde vreun drept asupra lor, după cum nu pretinde aşa ceva nici asupra celorlalte asociaţii. Libertatea de conştiinţă este dusă până la ultimele ei consecinţe. Religia nu mai are nici o influenţă asupra folosirii drepturilor civile cetăţeneşti (p. 181-182).

În opinia lui N. Gr. Popescu-Prahova, sistemul „separaţiei” este împotriva voinţei lui Dumnezeu de la care purcede orice autoritate. Statul şi Biserica au nevoie unul de altul. „Separaţia” neagă Istoria şi Tradiţia întrucât „întreaga cultură şi civilizaţie modernă au rezultat din colaborarea lor” (p. 184).

Prin „separaţie” se tăgăduieşte, apoi, caracterul moral al Statului care, pe de o parte, secularizează averile Bisericii şi, pe de altă parte, nu-i salarizează pe slujitorii ei. Nu trebuie uitat că „cetăţenii” sunt, în acelaşi timp, şi membri ai Bisericii. Istoria modernă demonstrează faptul că aplicarea ideii „separaţiei” (poate cu excepţia S.U.A şi Germaniei) nu a fost decât un violent amestec al Statului în treburile Bisericii. Biserica şi Statul sunt menite să se întâlnească în domeniul proprietăţii, al familiei şi al instrucţiunii publice: „Religia, interesând conştiinţa fiecărui cetăţean în parte, va trebui, în mod logic, să intereseze şi colectivitatea acestor cetăţeni, adică pe cetăţenii reuniţi în Stat; problema religioasă devine, astfel, o problemă cu caracter public. Astfel fiind, Statul datorează cult public Divinităţii” (p. 90).

Din această perspectivă, apare mult mai potrivit sistemul „uniunii celor două puteri”, în care fiecare „îşi are sfera ei de activitate, bine determinată şi fixată în conformitate cu natura şi scopul ei”. „Fiecare putere este suverană în propriul ei domeniu, urmând ca chestiunile mixte să fie rezolvate de comun acord” (p. 199).

În consecinţă, se evocă experienţa concordatelor (în cazul Bisericii romano-catolice) sau a stabilirii normelor de delimitare a domeniilor proprii fiecărei puteri, norme în chip expres sau tacit acceptate de ambele părţi.

N. Popescu-Prahova îşi completează demersul de teologie a politicului publicând, în 1941, cartea Creştinism şi naţiune; Patrie şi religiune (la Tipografia „Universul”). Demersul începe cu combaterea acuzelor aduse creştinismului, de-a lungul timpului, cum că nu ar cultiva îndeajuns ideea naţională. Încă din start, autorul arată că „naţiunea este o formă naturală şi morală a omenirii şi orice violenţă adusă naţiunilor este o violentare a ordinii naturale instituite de Dumnezeu” (p. 7).

După ce se marchează principalele repere în evoluţia ideii de naţiune (tratatul de la Verdun din 843, Reforma din secolul al XVI-lea şi Revoluţia franceză ) se face o rafinată distincţie între naţionalitate („un grup omenesc care tinde sau să formeze o naţiune independentă sau, din cauza înrudirii, să se contopească cu o naţiune deja existentă”) şi naţiune (adică naţionalitate plus Statul).

Autorul respinge teoriile reducţioniste despre naţiune (voluntarismul, materialismul rasist şi/sau lingvistic) atrăgând atenţia că, în structurarea unei naţiuni, intră factori materiali (teritoriul, rasă) dar şi spirituali (limbă, religie, principiul dinastic sau democratic). Cum era firesc, se insistă pe componenta religioasă a naţiunii. Se observă că inclusiv autori laici moderni recunosc că, în antichitate, religia a fost o condiţie esenţială a alcătuirilor sociale, negându-se, însă, persistenţa acestei situaţii în modernitate. Aceşti autori sunt identificaţi cu adepţii socialismului şi comunismului. „Realitatea este alta: religiunile sunt forţe morale colective de aşa însemnătate că nici un stat nu le poate ignora. Chiar ţările care au urmărit o separaţie radicală între stat şi religiune, au ajuns la convingerea că aceasta este o imposibilitate: pe de o parte, din cauză că ambele societăţi, atât cea civilă, Statul, cât şi cea religioasă, Biserica, lucrează asupra aceluiaşi material omenesc, iar, pe de altă parte, se constată că sunt anumite materii, pe care ştiinţa dreptului bisericesc le numeşte de natură mixtă, asupra cărora trebuie să-şi spună cuvântul atât societatea politică, Statul, cât şi cea religioasă, Biserica” (p. 38).

În ceea ce priveşte spaţiul românesc, N. Popescu-Prahova polemizează cu Constantin Rădulescu-Motru care (în cartea lui, Românismul - catehismul unei noi spiritualităţi) considera că, în noile vremuri, ortodoxia şi românismul nu se pot contopi fără a se păgubi reciproc. „Ortodoxismul nu poate merge mai departe în serviciul unei spiritualităţi naţionaliste, fără a-şi pierde caracterul de spiritualitate religioasă creştină; iar românismul nu poate merge mai departe pe baza ortodoxismului, decât cu preţul abdicării sale de la rolul de promotor al progresului în ordinea economică şi politică a României” (p. 39). În replică la filosof, teologul arată că nu există incompatibilitate între creştinism şi naţiune. Mai mult, creştinismul este o forţă morală fără de care naţiunea nu poate trăi şi nici nu poate progresa. Este adevărat că ortodoxia preţuieşte Tradiţia dar „despre creştinism se poate afirma ceea ce Goethe spunea despre iubire că: este veche şi totuşi rămâne totdeauna nouă” (p. 41).

În altă ordine de idei, autorul subliniază legătura între o familie de origine feudală, strâns legată de un teritoriu, şi procesul de cristalizare şi unificare statal-naţională. De asemenea, se remarcă rădăcinile adânci ale ideii monarhice la români. Se arată totodată că există state importante care nu s-au format pe o temelie dinastică (Elveţia şi S.U.A). Pe de altă parte, chiar unele naţiuni, formate în jurul unei dinastii, şi-au continuat fiinţarea şi după căderea dinastiei. În plus, nu numai dinastiile au contribuit la formarea naţiunilor ci şi elitele formate din legislatori, predicatori, reformatori, mari oameni de stat. Deci „naţiune şi dinastie n-au fost niciodată şi mai ales nu mai sunt astăzi doi termeni echivalenţi” (p. 47). La fel stau lucrurile şi cu regimul democratic, astfel încât „regimul politic şi forma de guvernământ nu pot face parte constitutivă din ideea de naţiune” (p. 47).

Întrucât naţiunea este o creaţie a dreptului natural şi Biserica recunoaşte dreptul natural, ea „recunoaşte ideile şi instituţiile întemeiate pe natura omului şi le atribuie originii divine” (p. 51). De asemenea, naţiunile sunt instrumente ale Providenţei divine iar progresul nu se realizează decât în diversitate şi în tendinţa firească a semenului de a se asocia cu semenul său. De aceea, procesul de uniformizare a vieţii naţiunilor este unul împotriva naturii.

„Adresându-se tuturor neamurilor, creştinismul are, în adevăr, caracter universal, dar acest universalism, care se referă numai la credinţă, nu desfiinţează marile realităţi care sunt naţiunile; dimpotrivă, în organizarea sa, el s-a folosit de naţiuni, pe care le-a transformat sufleteşte, insuflându-le un nou duh de viaţă” (p. 54).

Iubirea creştină (universală) nu este incompatibilă cu iubirea de naţiune (particulară) întrucât, ca şi în relaţiile interpersonale, iubirea faţă de un om nu implică ura pentru ceilalţi. Creştinismul este incompatibil doar cu naţionalismul care nu se rezumă la preţuirea valorilor propriei naţiuni ci se extinde în dispreţul şi ura faţă de celelalte popoare. Un naţionalism imperialist pune la bază cultul forţei, neconciliabil cu mesajul Evangheliei, întrucât se originează în păcatul trufiei. Pe de altă parte, există şi „naţionalismul care, fiind tot atât de străin de internaţionalismul cosmopolit ca şi de şovinismul exagerat, nu pretinde nimic dincolo de frontierele fireşti ale naţiunii respective”. „Acest naţionalism are ca temelii: dreptatea, echitatea şi raţiunea. Forţa nu este folosită decât spre a sprijini Dreptul” (p. 63).

În sfârşit, pe palierul relaţiei cu alte naţiuni, ceea ce, la nivel individual, este calificat drept viciu, nu poate fi luat ca virtute la nivel naţional. Pe lângă înşelătorie, perfidie, minciună, „violenţele, crimele, asasinatele şi terorismul sunt acţiuni condamnate de morala individuală; ele nu pot fi, deci, înfăţişate ca acţiuni eroice şi idealiste atunci când se pretinde că sunt săvârşite în interesul naţiunii”. Rânduri de o actualitate şocantă… (Va urma)

Sergiu Tofan