În căutarea Bisericii pierdute

Eseu despre rolul instituţional al BOR în veacul al XIX-lea şi începutul secolului XX în cuprinsul Vechiului Regat[1]

În "«Scrisoarea enciclică a bisericii, una, sfântă, sobornicească şi apostolică» (scrisoare semnată de patru patriarhi şi 29 episcopi răsăriteni şi conţinând un răspuns la scrisoarea Papei Pius IX Littere ad Orientales) stă scris că «păstrarea dogmei şi curăţia rânduielii n-au fost date în paza unei ierarhii oarecare, ci în paza întregului cler şi popor bisericesc, strâns unit în dragoste» care, fiind însuşi trupul bisericii, sub călăuzirea Duhului Sfânt, nu poate greşi s…t Când, însă, o parte a totului se organizează singură în vederea unui scop, acea parte suferă, uneori, transformări – fiecare ins din noua grupare nu mai este fiecare, ci este aşa cum îl hotărăşte structura comunităţii de destin, gruparea  din care face de-acum parte. Şi când noua comunitate cultivă o concepţie despre lume opusă creştinismului şi activează în sensul ei, conflictul este deschis. O examinare, deci, a noilor poziţii, devine necesară"[2]. Cu aceste cuvinte îşi deschidea marele teolog Gheorghe Racoveanu conferinţa intitulată Mişcarea Legionară şi Biserica, susţinută pe 15 martie 1943, la trei ani de la moartea maestrului său Nae Ionescu, în faţa grupului legionar internat în lagărul Buchenwald. Ele erau menite să sublinieze că titlul conferinţei nu indică o obişnuinţă de limbaj, ci un raport real dintre doi termeni, care impune, pentru înţelegerea corectă a acestuia, cunoaşterea deopotrivă a părerii Bisericii şi a Mişcării Legionare. Este un gen de abordare care va orienta şi discursul nostru în cele ce urmează, numai că vom introduce în discuţie un număr mai mare de termeni, anume cei de "biserică", "societate", "naţiune", "stat". Fiecare dintre aceste noţiuni circumscrie o anumită realitate socială care, deşi strâns legată de celelalte, are un profil specific care nu poate fi neglijat.

Reorganizarea în părţi autonome a totului (ca să folosim termenii lui Racoveanu) este o realitate a societăţii româneşti moderne, rezultată în urma ruperii barierelor istorice care o menţinuse mult timp într-o stare de înapoiere sau, în alţi termeni, într-o "simplitate" pe care societăţile din ţările dezvoltate nu o mai aveau. Noi sau renăscute grupuri sociale îşi vor pretinde locul în stabilirea raporturilor de putere. Această diversitate a societăţii moderne româneşti, tot mai accentuată pe măsura trecerii timpului, creşterea conştiinţei de sine a diverselor grupuri sociale, sunt aspecte care merită să fie subliniate în dauna viziunilor care consideră  instituţia statului drept supremul arbitru al unei societăţi româneşti amorfe şi lipsite de personalitate. Iar statul român modern, în eforturile sale de "raţionalizare" a societăţii (folosesc acest termen în sensul dezvoltat de Michel Foucault în studiile sale despre putere)[3], a trebuit să ţină seama de noile realităţi. Statul are monopolul forţei, dar puterea (în sensul pe care i-l dă Foucault)[4] se împarte, sau se doreşte a fi împărţită, între mai multe centre de putere. Că acestea vor căuta să se orienteze după acelaşi sens şi vor încerca să colaboreze spre realizarea unor scopuri comune nu înseamnă deloc că ele se lasă dispuse să renunţe din prerogativele lor în favoarea celorlalte, frământările fiind în acest sens deosebit de mari, mai ales în perioada interbelică.

În analizele sale asupra relaţiilor de putere din epoca modernă, Michel Foucault a subliniat existenţa, alături de stat, ca formă politică a unei puteri centralizate şi centralizatoare, a unor tehnici de putere îndreptate spre indivizi şi menite a-i dirija într-un mod continuu şi permanent. Această putere a fost numită de autorul francez "pastorat"[5]. Statul, dincolo de dimensiunea represivă şi punerea în "nişe" ale indivizilor, a căutat să dezvolte tehnici de motivare a oamenilor care să mărească implicit productivitatea, pe toate planurile, a societăţii, tehnici care, adresându-se individului, contribuie, prin acţiunea lor permanentă, în mod aparent paradoxal, la creşterea coerenţei sociale, devenind raporturi de putere. Foucault subliniază în studiile sale rolul jucat în acest sens de religia creştină, datorită imaginii cultivate de aceasta, anume cea a păstorului şi a turmei sale. Deşi "raţiunea de stat" şi "poliţia" vor deveni expresiile moderne ale "spiritului pastoral", religia va juca în continuare un rol deloc neglijabil în câmpul tehnicilor de creştere a puterii şi de motivare a indivizilor, statul trebuind să ţină seama de ea. Prin urmare, este firesc ca, în eforturile de "raţionalizare" a societăţii româneşti, centrele de autoritate să acorde religiei un rol important în dezbaterile lor.

Se poate observa de-a lungul timpului coexistenţa şi tensiunea dintre o abordare a religiei din perspectiva raporturilor de putere şi înţelegerea ei ca spiritualitate. Prin urmare, în demersul nostru este necesară studierea deopotrivă a fenomenului religios românesc din perspectiva achiziţiilor spirituale şi din cea a raportului pe care el îl stabileşte cu puterea.

Înainte însă de a discuta problema rolului religiei în spaţiul modernităţii româneşti, este necesară o scurtă trecere în revistă a realităţilor medievale, fapt cu atât mai necesar, cu cât "trecutul nostru" a însemnat pentru criticii modernităţii de import un reper şi în domeniul religios.

Relaţii Biserică-Stat în Ţările Române medievale

Moldova şi Ţara Românească, în calitatea lor de state ortodoxe de sine stătătoare, au avut condiţiile necesare pentru manifestarea plenară a modelului ecleziologic bizantin. După cum se ştie, în creştinismul răsăritean, relaţiile dintre biserică şi stat sunt statornicite pe baza principiului simfoniei[6]. Recunoscându-şi reciproc identitatea proprie, cele două instituţii fundamentale au scopuri complementare, care se adresează aceluiaşi corp social. Statul este chemat să asigure supravieţuirea fizică a acestuia, în timp ce biserica este chemată  să mijlocească devenirea corpului social în turma lui Dumnezeu, pregătind-o pentru viaţa de apoi. Deşi distincte şi autonome, cele două instituţii colaborează reciproc, în mod simbiotic. Astfel, statul, apărându-se de invadatori, apără implicit şi faţa văzută a bisericii, iar biserica, îndrumând pe credincioşi pe calea mântuirii, îi îndeamnă în acelaşi timp să-şi îndeplinească datoriile cele lumeşti. Această viziune generoasă a fost însă adesea încălcată de-a lungul istoriei noastre medievale[7].

Unul din aspectele vieţii bisericii în care influenţa politicului s-a manifestat cel mai pregnant a fost alegerea sau îndepărtarea ierarhilor din funcţiile lor. Puterea politică nu se putea amesteca deschis în desemnarea ecleziastică. Canoanele bisericeşti afirmă că  alegerea episcopului o face sinodul episcopilor din circumscripţia mitropolitană respectivă, în frunte cu mitropolitul (Canoanele 4, 6 Sinodul I Ecumenic[8]; canonul 3 sinodul VII ecumenic[9]; canoanele 19, 23 Antiohia[10]; 12 Laodiceea[11]). La alegere trebuie să participe şi credincioşii (canonul 6 Sardica[12] şi 50 Cartagina[13]), iar alegerea se face cu majoritatea voturilor (canonul 6, Sinodul I ecumenic[14]). Investirea se face de către trei episcopi prin punerea mâinilor[15]. Însă în virtutea faptului că în Evul Mediu conducătorii erau de fapt "ţara", prin puterea absolută de care dispunea domnul, de cele mai multe ori mitropolit devenea cel sprijinit de acesta, fapt care reiese limpede din cele scrise de  Dimitrie Cantemir, în "Descrierea Moldovei": "Privegherea dinafară asupra bisericii Moldovei cade în seama domniei însăşi, care ia aminte cu râvnă şi cu multă grijă ca purtarea şi învăţătura feţelor bisericeşti să se potrivească cu temeiurile credinţei; ca nici unul dintre dânşii să nu se abată din calea adevărului şi să nu ascundă inimă de lup sub piele de oaie [...] După ce a dobândit întărirea domniei, trei episcopi ai Moldovei împlinesc punerea mâinilor deasupra capului şi dau de ştire patriarhului de Constantinopol printr-o scrisoare că cutare şi cutare om cucernic, cu frica lui Dumnezeu şi învăţat, s-a ales cu ajutorul Sfântului Duh şi nu în alt chip care să atârne de vrerea omenească. Acelaşi lucru îl face domnul printr-o scrisoare osebită...la care lucru patriarhul nu poate să se împotrivească cu nici un fel [...] Cu toate că mitropolitul stă la un loc de cinste aşa de înalt, totuşi el nu poate nici să aşeze şi nici să scoată din scaun pe vreunul dintre arhiereii săi, căci numai domnul poate să cântărească felul de viaţă şi învăţătura acelora care ar putea să fie aleşi şi să cerceteze pricinile celor ce trebuie să fie scoşi din slujbă, precum şi să hotărască. Căci domnia a luat pe seama ei toate acestea; numai binecuvântarea după canoanele statornicite de apostoli a lăsat-o în grija mitropoliţilor. În schimb nici domnul nu poate să schimbe, să adauge sau să scoată ceva din treburile duhovniceşti. [...] Această rânduială nu o ţin decât domnii cei evlavioşi. Căci, dacă domnul nu cinsteşte credinţa, atunci nici o lege nu poate să-l îngrădească"[16]. Textul sugerează două lucruri: autocefalia de facto de care s-a bucurat biserica ortodoxă din cele două principate faţă de patriarhia constantinopolitană, datorată în mare parte imenselor contribuţii oferite pentru sprijinirea ortodoxiei aflată sub stăpânirea Imperiului Otoman şi, pe de altă parte intervenţia frecventă, peste capetele ierarhiei, în administraţia bisericească, a domnului, care numea nu numai mitropolitul, ci şi pe episcopi sau stareţi[17]. În epoca modernă, când independenţa statului naţional român s-a dorit a fi dublată şi de o independenţă pe tărâm bisericesc, această tradiţie a autocefaliei va fi scoasă cu insistenţă în prima linie, devenind un concept central al ecleziologiei[18]. În ceea ce priveşte autoritatea domnului asupra bisericii, ea a favorizat schimbarea frecventă a episcopilor sau stareţilor[19], locurile rămase vacante constituind adesea obiectul unor adevărate licitaţii[20]. Prin urmare, "voia domnului", adesea tulburată de diverse "stimulente", a stat din păcate de multe ori înaintea unor reglementări de principiu, Moldova şi Ţara Românească fiind, cu toate eforturile din secolele XVII şi XVIII, cu mult în urma Transilvaniei în ceea ce priveşte aplicarea consecventă a unor norme de drept, deşi efortul legislativ a fost destul de intens.

Dar, deşi mare, prin natura situaţiei istorice existente în Principate mai ales din veacul al XVIII – lea, puterea domnului era serios limitată de durata scurtă de domnie şi de războaiele foarte numeroase purtate pe pământ românesc. În aceste condiţii, teritorii vaste scapă adesea de sub autoritatea puterii politice centrale, oamenii adunându-se în jurul singurelor instituţii care nu-şi încetează activitatea şi mai oferă un refugiu: mănăstirile. În aceste condiţii mănăstirile capătă un rol extrem de important, iar stareţii se substituie adesea unei puteri politice şi judecătoreşti absente[21].

Majoritatea călătorilor străini de alte confesiuni decât cea ortodoxă au subliniat lipsurile din organizarea şi viaţa spirituală a bisericii ortodoxe (corupţia, lipsa de carte a preoţilor, traiul uneori prea lumesc)[22], multe din aceste aspecte fiind confirmate şi de alte surse. În ceea ce priveşte viaţa monastică, una din cauzele decăderii acesteia a constituit-o practica de a închina mănăstirile noastre celor de la Muntele Athos sau de la Locurile Sfinte. Din păcate, majoritatea administratorilor greci erau preocupaţi mai mult de exploatarea resurselor agricole şi de trimiterea surplusului peste Dunăre, decât de dezvoltarea vieţii duhovniceşti. Acest lucru a constituit mai târziu unul din motivele de bază a secularizării averilor mănăstireşti, care va oculta din păcate ecourile extraordinarei renaştere a spiritualităţii monahale realizată sub patronajul marelui stareţ Paisie Velicicovschi. 

Nu vom insista aici asupra acestui fenomen de mare complexitate. Vom sublinia aici câteva lucruri care sunt extrem de importante pentru ceea ce vom discuta mai târziu. În primul rând, caracterul său panortodox, lipsit de orice conotaţie naţionalistă. La Dragomirna, Secu sau Neamţ sunt călugări din toate naţionalităţile ortodoxe, majoritatea fiind români (foarte mulţi proveniţi din Ardeal) şi ruşi. Paisie, el însuşi de origine malorus, a rânduit ca la o strană să se cânte în româneşte iar la alta în slavonă. Urmaşul său în funcţia de stareţ ar fi trebuit să vorbească româneşte, ruseşte şi greceşte, sau măcar pe primele două. Nu etnia, ci vrednicia duhovnicească urmau să fie criteriile de eligibilitate. Stareţul, conform regulilor monastice întocmite de Paisie, întărite de domn şi de mitropolit, urma să fie ales de soborul mănăstirii, aceasta bucurându-se de o largă autonomie. În interior, regulamentul, care-l urma rânduielile Sfinţilor Părinţi, era aplicat cu toată stricteţea, nefăcându-se nici un rabat de la exigenţele duhovniceşti. Alături de muncă şi rugăciune, o atenţie deosebită este acordată cărţii. Nu este câtuşi de puţin vorba de ceea ce se citeşte în Apusul Europei, ci de redescoperirea scrierilor patristice, a duhului filocalic. La Neamţ sunt traduse din greceşte opere de seamă ale Răsăritului ortodox, deopotrivă în româneşte sau rusă, iar producţia de carte, în româneşte, rusă sau greacă, se răspândeşte în întreaga lume ortodoxă, contribuind la renaşterea monahismului în duh isihast. Fenomenul paisian reuşeşte astfel să unească, la sfârşitul veacului al XVIII – lea, în acelaşi duh, ortodocşi din Imperiul Otoman, Ţările Române şi Rusia, urmărind în primul rând mântuirea sufletului şi mai puţin lupta naţională şi socială, menţinerea la cote înalte a spiritualităţii ortodoxe având totuşi un efect indirect şi asupra păstrării pe mai departe a acestei credinţe cu valoare identitară pentru multe neamuri. Este un aspect care contrazice presupusa esenţă "naţionalistă" a ecleziologiei ortodoxe, element care apare mai târziu, ca o achiziţie a noilor timpuri.

George Enache

Cumpăraţi revista "Rost" de la chioşcurile Rodipet!