SIMION MEHEDINŢI ŞI CREŞTINISMUL ROMÂNESC

În interbelicul românesc, spre înciudata perplexitate a majorităţii analiştilor de azi (lipsiţi de "sensibilitate metafizică" sau de "organ mistic", certaţi deopotrivă cu Dumnezeu şi cu tradiţia), creaţia cultural-ştiinţifică a fost subtil şi complex îngemănată cu renaşterea spirituală creştin-ortodoxă – fenomen pe care, din păcate, nici un istoric al culturii sau literaturii noastre moderne nu l-a radiografiat serios, temeinic şi onest, nu i-a pus în evidenţă cauzele şi consecinţele reale, nu l-a contextualizat în plan european [1], chiar şi cei mai favorabili mulţumindu-se îndeobşte să-l constate şi să-l descrie. Poate că un Mircea Platon [2], sau altul dintre oamenii de cultură creştini ai noii generaţii postcomuniste, se va învrednici de a duce la capăt un asemenea demers, nu numai pentru a face "dreptate istorică" unei perioade eroice de creaţie şi jertfă naţională, dar şi pentru a stabili pe o bază solidă măsura în care ea mai poate constitui un reper moral şi paideic în noul context românesc şi european al secolului XXI.

Trei generaţii pentru renaşterea spirituală

În sintagmele cultural-spirituale ale interbelicului românesc, esenţial legate de marea paradigmă creştină, s-au întîlnit eforturile creatoare a trei generaţii: pleiada de corifei creştini ai generaţiei imediat posteminesciene (născuţi după 1860, dar înainte de 1880), mentorii mai tineri ai marii generaţii interbelice (Nichifor Crainic, Nae Ionescu, Lucian Blaga etc. – născuţi după 1880, dar înainte de 1900) şi reprezentanţii majoritari ai "tinerei generaţii" exaltate de un Mircea Vulcănescu sau un Mircea Eliade (născuţi în preajma lui 1900 şi pînă prin anii Primului Război Mondial).

Reprezentanţii cei mai vîrstnici ai acestei renaşteri cultural-creştine, nu prea numeroşi şi oarecum fatal determinaţi de "paideia" secolului anterior, sînt îndeobşte oameni de formaţie academică, fundamental clasicizanţi, cu ştate mai degrabă ştiinţifice decît artistice, mai toţi trecuţi prin marea şcoală junimistă şi înclinaţi politic spre conservatorismul de tip eminescian. Aşa cum Dostoievski putuse spune despre marii prozatori realişti ruşi că se trăgeau cu toţii din Mantaua lui Gogol, tot aşa se poate spune despre aceşti cărturari şi scriitori din generaţia lui Iorga că se trag cu toţii din publicistica naţionalistă a lui Eminescu (chintesenţializată liric în faimoasa Doină – "De la Nistru pîn’ la Tisa…" –, devenită în scurtă vreme "cea mai categorică evanghelie politică a românismului" [3]).

Este interesant că nu raţionalismul discret-ateu al lui Maiorescu a triumfat în timp, trecînd pragul secolului XX, ci mai degrabă tradiţionalismul organicist al lui Eminescu, cu deschiderile lui metafizice şi chiar mistice, readuse treptat din orizontul eclectic al romantismului speculativ în matca mai fermă şi mai durabilă a creştinismului ortodox. Aşa cum este semnificativ că junimismul nu a rodit în latura lui masonică, ci a catalizat naţionalismul uneori radical al "apostolilor" Marii Uniri (în frunte cu N. Iorga şi O. Goga), iar un ex-junimist, A. C. Cuza, mason în prima tinereţe, avea să fie campionul antisemitismului în primele decenii ale noului secol, pe linia reacţionarismului franco-german (declarativ "creştin", dar în realitate fără raportare vie la Dumnezeu) [4].

De la junimism la gîndirism

Spiritul religios şi angajarea creştină (şi cu atît mai puţin ortodoxă) nu-i prea caracterizase nici pe artiştii, nici pe cărturarii şi nici pe oamenii politici români ai secolului al XIX-lea, tributari în mare măsură culturii laicizate a Occidentului postiluminist, prin formaţia lor fie franceză, fie germană. De la paşoptişti la junimişti linia este una dacă nu efectiv atee, în orice caz preponderent laică. Aparentele excepţii (Bălcescu, Heliade-Rădulescu, Hasdeu, Eminescu însuşi [5]) se explică, la o privire mai atentă, prin ceea ce s-a numit "religiozitatea fără religie" a romantismului mitologizant, mai apropiat de speculaţia metafizică şi de fabulosul folcloric decît de credinţa religioasă şi de viaţa liturgică a Bisericii. Numai tîrziu, cu Coşbuc, îşi face loc în mai mare măsură duhul religios al creştinismului bisericesc, care doar vag a adiat prin sămănătorism, pentru ca să bată cu adevărat abia în "gândirismul" de după în 1926 (cu Crainic, Voiculescu şi ceilalţi).

În aceste împrejurări, apariţia unor scriitori sau cărturari ataşaţi Bisericii şi valorilor religioase, ba chiar a unor oameni de ştiinţă cu bună cunoaştere şi profund respect faţă de creştinism, dispuşi şi capabili să-l valorifice creator în opera lor, cum au fost la noi un Simion Mehedinţi (n. 1868) sau un Nicolae C. Paulescu (n. 1869), sînt oarecum de ordinul minunii. Aproape izolaţi în generaţia lor intelectuală, priviţi nu o dată cu ironie sau cu suspiciune, ei (şi alţi cîţiva) au fost înainte-mergătorii noului spiritualism cultural românesc din prima jumătate a secolului XX, iar tînăra generaţie interbelică a aflat în ei nişte îndrumători şi sprijinitori cu atît mai preţioşi cu cît reprezentau, dincolo de crezul religios şi de statutul moral, nişte autorităţi greu de contestat în domeniile lor. Cu contribuţia directă a acestora, mai ales ca profesori universitari şi publicişti de largă audienţă, noua articulare a naţionalismului cu creştinismul şi a creştinismului cu cultura intelectuală s-a realizat mai lesne şi a căpătat din capul locului o impunătoare consistenţă. Un Nichifor Crainic nu s-a sfiit să-l califice pe doctorul Paulescu drept "fundatorul naţionalismului creştin" [6], exagerînd poate, dar sesizînd corect nota sa diferenţiatoare în raport cu principalii dascăli naţionalişti ai primei generaţii posteminesciene (care fuseseră şi mentorii tinereţii lui): "... naţionalismul creştin, în sensul autentic al cuvîntului, are sla noit un sigur mare poet: pe George Coşbuc, şi un singur mare cugetător: pe Nicolae Paulescu, în care se fundează integral. Naţionalismul genialului Eminescu e profund rasist [7], dar latura creştină îl preocupă numai tangenţial şi numai sub raportul concepţiei conservatoare. Vasile Conta e un mare antisemit, dar e materialist şi ateu. Naţionalismul d-lui A. C. Cuza, întemeiat ştiinţific în economia politică, se mişcă pe temelia arianismului nordic, cu ştiuta-i consecinţă în domeniul religios [8]. Naţionalismul d-lui N. Iorga e eminescian, cu aprecierea Ortodoxiei ca forţă culturală istorică şi cu negarea vitalităţii ei actuale. Nicolae Paulescu e un naţionalist autentic, precum toţi ceilalţi, dar e în plus şi creştin autentic".

La data cînd Nichifor Crainic făcea aceste consideraţii, sinteza lui Simion Mehedinţi nu apăruse încă, iar apostolatul său etnopedagogic, deşi programatic creştin [9], nu depăşise semnificativ sfera didacticii şi nu se cristalizase deplin la nivel teoretic (de unde ignorarea sau minimalizarea lui de către unii contemporani, care-l antipatizau mai ales ca scriitor "de modă veche").

Simion Mehedinţi, înaltă conştiinţă culturală creştin-ortodoxă

Creştinismul românesc (1941) [10] îl recomandă însă pe Simion Mehedinţi, tîrziu, dar indiscutabil, ca pe cea mai înaltă conştiinţă culturală creştin-ortodoxă a generaţiei sale. Fost seminarist [11], el are, spre deosebire de Nicolae C. Paulescu, o cultură teologică mai sistematică (deşi repudiază adesea excesele teologizante, iar uneori face şi afirmaţii amendabile dogmatic), fericit îmbinată cu pregătirea sa filologică, istorică şi antropologică [12]; provenit din mediul rural [13] şi preocupat constant de etnografie [14], el are o înţelegere şi o trăire mai organică a Ortodoxiei decît o putuse avea orăşeanul, omul de formaţie ştiinţifică pozitivă şi cercetătorul de laborator care era Nicolae C. Paulescu – cu sau fără voie, uşor catolicizant pe alocuri şi mai degrabă admirator filosofic al înălţimii etice a creştinismului, cu intuiţii geniale (ce se pot dezvolta teologic mai mult decît el însuşi a bănuit), dar aproape eludînd partea dogmatică şi liturgică [15]. S-ar putea afirma că creştinismul n-a conformat propriu-zis gîndirea lui Paulescu, ci numai a catalizat-o, ca ideal termen referenţial, pe care el a avut însă meritul de a-l fi luat în serios, în răspărul mentalităţii pozitiviste a epocii. De altfel, Paulescu nu-şi propune nicăieri să trateze creştinismul în sine, istoric sau doctrinar, ci doar în relaţie cu domeniile şi temele sale de interes ştiinţific (şi uneori politic), fără meticulozităţi teologice şi fără recuzită scolastică. Vom vedea că nu acelaşi este cazul lui Simion Mehedinţi, care se aşază în miezul viu al creştinismului ortodox (chiar dacă Zamolxe apare în scrisul său aproape la paritate cu Hristos!), pe care şi-l asumă diacronic şi sincronic, cu patos pedagogic şi misionar, văzînd în el nu doar un orizont de idealitate, ci însăşi formula totală de existenţă – a insului şi a neamului deopotrivă: "Un om, ca şi un popor, atîta preţuieşte cît a înţeles din Evanghelie".

Simion Mehedinţi mărturiseşte că şi-a întemeiat această radiografie a creştinismului românesc în special pe materialul etno-folcloric din zona Vrancei şi pe experienţa sa directă, în contact cu tradiţia vie, preţuind mai mult creştinismul "din inimă" (ca zestre sufletească a neamului) decît creştinismul "din cap" şi "din călimară" (adică reflectat în speculaţia livrescă). Cu toate acestea, aportul unei largi bibliografii dă şi el consistenţă cărţii, confirmînd şi completînd observaţia genuină.

În prima parte a studiului său ("Caracteristicile creştinismului românesc în lumina etnografiei şi a istoriei"), care este şi cea mai amplă, savantul stabileşte 11 trăsături distinctive pentru ceea ce el numeşte "creştinismul păduratic" al românilor, "aşa cum s-a păstrat în codrii Carpaţilor" de-a lungul a aproape două milenii, şi pe care-l vede – dezvoltînd mai vechile intuiţii eminesciene – pe o linie de continuitate cu vechiul spirit religios al dacilor. Într-un fel, el anticipează teoria "creştinismului cosmic" pe care o va dezvolta mai tîrziu Mircea Eliade, dar într-un limbaj mai apropiat de sensibilitatea ortodoxă şi cu o viziune mai complexă asupra diferitelor implicaţii istorice.

Omenia româneasca si ura confesionala

Prima trăsătură distinctivă i se pare cea a "lipsei războaielor confesionale în viaţa poporului român" (aspect care şi doctorului Paulescu i se părea remarcabil, visînd chiar la "unirea Credinţei" prin Biserica română, ca una ce "nu a luat niciodată parte la Schismă"). În ea vedea concretizarea nediscursivă a poruncii hristice a iubirii faţă de aproapele. "Să pui pe cineva pe rug ori să-l înjunghii în numele lui Iisus, să măcelăreşti prunci, să ucizi femei şi bătrîni, să dărîmi biserici, să arzi oraşe şi sate, pustiind ţinuturi întregi numai din ură confesională, smintenia aceasta nu s-a pomenit niciodată între fruntariile noastre. Nu doar că noi, românii, am fi niscai sfinţi. Nu. Avem şi prea avem destule scăderi. Dar, cu toate păcatele noastre, crime în numele Evangheliei n-am făcut". Toleranţa românească (pe care un Lucien Romier o găsea fără egal la alte popoare europene) a găsit de cuviinţă, mai degrabă, să-l lase pe fiecare "în legea lui". În 1941, autorul nu-şi închipuia că poporul român ar fi în stare de atrocităţi anticreştine de genul celor comise în Revoluţia franceză, în Rusia bolşevică sau în Războiul Civil din Spania, dar istoria îl va contrazice parţial nu mult după aceea (cînd el însuşi a fost victimă a prigoanei comuniste din anii radicalismului stalinist; ce-i drept, pe atunci "regizorii" erau mai cu seamă străini şi ghidaţi din străinătate, dar s-au găsit şi printre românii neaoşi destule "cozi de topor").

În strînsă legătură cu trăsătura anterioară stă la români şi "neutralitatea faţă de certurile dogmatice". Polemizînd cu V. Pârvan, D. Drăghicescu sau M. Ralea, Simion Mehedinţi nu acceptă că această laxitate în materie dogmatică şi general spirituală s-ar explica prin nepăsare faţă de problema religioasă sau prin opacitate intelectuală, ci prin discreţia şi măsura firii noastre tradiţionale, a "omeniei" româneşti, văzînd aici "semnul unei reale maturităţi sufleteşti, dobîndită printr-o lungă experienţă istorică". (Să fie vorba doar de ceea ce un H.-R. Patapievici obişnuieşte să numească "vulgata bunului român"?!)

O trăsătură cu rădăcini în spiritualitatea arhaică a lui Zamolxe, dar a cărei lamură s-a ales în creştinismul de mai tîrziu, e ceea ce autorul numeşte "primatul sufletului". Că strămoşii noştri au fost "aproape ca un fel de creştini înainte de creştinism" o mărturisesc un Herodot sau un Strabon; pe acesta din urmă îl citează de mai multe ori, în tălmăcire proprie, cu vestitul paragraf din Geografia, VII, 4: "Este un lucru de care nimeni nu se poate îndoi şi care răsare din toată istoria geţilor (dacilor): rîvna religioasă a fost, de cînd lumea, caracterul precumpănitor al firii lor" (sublinierea este a lui S. Mehedinţi). Credinţa în nemurirea sufletului şi contemplativismul vieţii sihăstreşti i se par două constante istorice fundamentale (lucru care s-ar putea zice că se verifică pînă azi, bunăoară în marele număr de biserici şi mănăstiri ridicate după prăbuşirea regimului de teroare ateo-materialistă, ceea ce reprezintă un fenomen unic prin amploare şi constanţă în aria fostului lagăr comunist, din Europa Centrală şi pînă în Balcani).

Încrestinati pe nesimtite

Prin "arhaismul creştinismului românesc" Simion Mehedinţi înţelege creştinarea noastră timpurie şi aproape organică, făcută fără vărsări de sînge şi căreia nu i se poate stabili o dată sau un reper evenimenţial. Precedentele (străvechile credinţe şi practici geto-dacice) vor fi contat şi în acest caz, de asemenea fără echivalent în zonă ("singurul popor creştinat pe nesimţite"). Limba atestă şi ea, prin lexicul de bază latinesc (biserică, altar, cruce, rugăciune, lumînare, cuminecare, Florii, Rusalii etc.), vechimea creştinării noastre (dacă nu chiar de la Sf. Apostol Andrei – tradiţie pe care autorul pare s-o ignore –, în orice caz de dinainte de retragerea aureliană).

"Pătrunderea pe nesimţite a creştinismului în Dacia a avut urmări de mare însemnătate pentru neamul din Carpaţi. Le putem cuprinde pe toate într-o singură formulă scare reprezintă o altă trăsătură distinctivă din cele 11t: stabilirea unei simbioze între Stat şi Biserică, fără ciocniri, pe de o parte, şi fără contaminarea politică, atît de păgubitoare în viaţa altor naţiuni, pe de altă parte". Simion Mehedinţi subscrie la ipoteza (pe care istoria este departe de a o fi validat) că Biserica ar fi ţinut cîndva loc la noi de organizare statală: "După retragerea legiunilor, sfaturile şi poruncile Bisericii au trebuit să ia locul autorităţii oficiale [...]. În orice caz, tribunalul nu putuse pleca, în el s-a continuat exercitarea magistraturii. De cine? Obiceiurile dacilor ne lămuresc deplin: la ei, preotul era şi judecător. Şi astfel, basilica, adică judecătoria sau tribunalul, a devenit pe încetul biserica. Omul a sfinţit localul civil, dîndu-i caracter religios". Concluzia pe care îi place să o tragă e că "aşezarea geografică «în calea răutăţilor» a fost compensată astfel, măcar în parte, prin pacea sufletească în latura religioasă".

Ortodoxie cu specific românesc

"Lipsa ereziilor şi a ereticilor" ar fi o altă notă distinctivă şi un nou prilej de mîndrie pentru creştinismul românesc. Aici afirmaţiile sînt poate cam riscate (am avut şi noi, totuşi, "bogomilii" noştri...). Pare cam romantică imaginea românului care, opunînd "evlavia dacică" pretinsei "sofisticării bizantine" şi reprobabilei "politicării papale", va fi avut dintotdeauna "eleganţa morală de a-l tolera pe «fiecare cu legea lui» şi de a-l «lăsa în plata Domnului»", el urmându-şi calea arhaică, "mereu aceeaşi ca şi mirosul cetinei de brad şi al răşinei carpatice" (aici scriitorul îl bate pe savant). De unde concluzia băţoasă (şi nu tocmai de lepădat, mai ales astăzi, în contextul obsesiv al "integrării" politice şi al "ecumenismului" religios): "Iată pentru ce această Ortodoxie nu are nevoie de certificatul nimănui, fie de la Apus, fie de la Răsărit, sau de aiurea. Aibă parte fiecare de ceea ce este al lui, dar să ne lase şi pe noi cu ceea ce este al nostru. Nu jinduim nici la Bizanţ, nici la Roma, şi cu atît mai puţin la Moscova. [...] Nici călugărilor bizantini (mai tîrziu fanarioţi), nici celor papistaşi (sosiţi cu sabia în mînă la Posada), nici celor moscoviţi nu le sîntem datori în latura Evangheliei. Putem privi spre vecinii noştri (mai ales în ce priveşte ereziile) cu deplină seninătate, ştiindu-ne creştini mai vechi decît ei şi cu o experienţă religioasă mai bogată decît a lor..." (e aici intuiţia pozitivă a unei posibile Ortodoxii româneşti specifice şi neclientelare, care să-şi caute afirmarea creatoare în sens propriu şi decomplexat).

Fara razbunare

Mai puternică decît la alte meridiane este la noi şi "prezenţa lui Iisus în folclorul naţional". Autorul se lasă cucerit de "duioşia colindelor" şi citează generos din mai toate ariile folclorice, cu înfiorare religioasă, dar şi cu simţ estetic. E încîntat să tragă încheierea, între altele, că sufletul românesc a ştiut să pătrundă total în taina întrupării şi în drama răstignirii, cu o afinitate aparte pentru Maica Domnului (aici, oarecum surprinzător, Simion Mehedinţi pare a face o concesie dogmatică în sens catolic, referindu-se la "imaculata concepţie", dar fără să insiste). Mărturiile folclorice i se par, în orice caz, mult mai convingătoare decît cele cărturăreşti. Se simte în rîndurile sale, parcă mai mult decît oricînd, adierea "gândirismului", nu fără certe reminiscenţe sămănătoriste.

În mod deosebit insistă Simion Mehedinţi asupra "absenţei pornirii spre răzbunare" la români, pe care o documentează cu multe exemple istorice, dar mai ales cu atitudinea românilor faţă de neamurile învecinate (bulgari, unguri) sau venetice (turci, greci, evrei), care ele însele ne-au luxat aproape sistematic, dar noi "n-am răsplătit răul cu rău". Este un alt aspect, de indiscutabilă nobleţe creştină, al toleranţei noastre proverbiale. Dialogul lui Mircea cu Baiazid din Scrisoarea III i se pare paradigmatic şi-l citează cu transparentă voluptate. Este de mirare că în acest context nu se referă mai îndeaproape la Mioriţa (deşi s-a întemeiat cu predilecţie pe materialul folcloric şi provine din spaţiul de unde care balada a fost pentru prima oară culeasă de Alecu Russo). Vorbeşte însă în treacăt despre "transpunerea seculară a realităţii de toate zilele în forme ideale", ceea ce trezeşte în minte teoria lui Mircea Eliade (cf. mai ales De la Zalmoxis la Genghis-Han, cap. final) cu privire la transfigurarea suferinţelor ca răspuns la "teroarea istoriei".

Puterea jertfei

De altfel, următoarea trăsătură la care se referă Simion Mehedinţi în expunerea sa este "acceptarea suferinţei ca mijloc de purificare morală", pe care o vede izvorîtă mai întîi tot din predispoziţia "dacilor nemuritori" spre ascetism şi sacrificiu (erau, zice Pomponiu Mela, ad mortem paratissimi, "mereu gata de moarte"). Eminescu e invocat din nou (Rugăciunea unui dac), iar de data aceasta vine în discuţie şi Mioriţa: "Seninătatea păstorului în faţa morţii este un răsunet depărtat al concepţiei dacilor despre viaţa de dincolo de mormînt. În variantele Mioriţei se schimbă unele amănunte, dar seninătatea în faţa morţii şi acceptarea liniştită a suferinţei sînt ca un fel de axă invariabilă". Sînt evocate şi străvechile obiceiuri ce fac loc veseliei la înmormîntări (cu exemple tulburătoare din Clopotiva, Hunedoara, unde priveghiul e prilej de bucurie mare "că omul a scăpat de viaţa de pe pămînt"). Admirator şi sfătuitor al Mişcării Legionare, din al cărei Senat a făcut parte (alături de alţi profesori mai vîrstnici, ca I. Găvănescul sau Traian Brăileanu), Simion Mehedinţi nu putea trece aici peste idealismul moral şi jertfelnicia tineretului legionar, căruia îi rezervă cîteva pagini memorabile, cu accent pe programul educaţiei legionare croit de legendarul Codreanu (care a fost, orice s-ar spune, o mare conştiinţă creştină). Reţin aici doar aceste fragmente mărturisitoare, care aveau să-l coste atît de mult mai tîrziu: "Cine cunoaşte originea mişcării legionare şi toată desfăşurarea ei – fără îndoială, momentul cel mai semnificativ din viaţa noastră publică de la războiul mondial pînă la fărîmarea graniţelor în 1940 – nu se poate să nu bage de seamă un lucru într-adevăr caracteristic. Legionarismul a voit să însemne mai întîi de toate o reformă morală. El s-a născut ca o reacţie împotriva comunismului nivelator al naţiunilor şi strivitor al libertăţii individuale, adică împotriva dictaturii proletare predicate de Karl Marx şi de alţi evrei în numele Internaţionalei. [...] Aşa se explică un lucru de mare însemnătate: pe cînd fascismul era o mişcare socială şi politică, iar hitlerismul o mişcare politică şi socială, legionarismul a fost din capul locului o mişcare naţională, religioasă şi pedagogică", însufleţită de spiritul de jertfă, întruchipat culminant în cazul Moţa-Marin[16], despre care Simion Mehedinţi, în numărul comemorativ al Cuvântului studenţesc din ianuarie-februarie 1937, scrisese cu pioasă fervoare: "Murind de bună voie, ei au spus răspicat: Deschideţi ochii la amestecul străinilor, care vor strivi tot ce este românesc în România, după cum strivesc astăzi tot ce este spaniol în Spania! s…t Moţa şi Marin, prin jertfa lor de bună voie, au dat semnalul unificării sufleteşti a tuturor Românilor care se mai simt Români. Cu sîngele lor românesc ei au vrut să vindece rana înveninată a dezbinărilor din trecut. Aceasta este semnificaţia istorică a morţii lor".

Optimismul traditional al românului

Simion Mehedinţi mai constată în creştinismul tradiţional românesc, în pofida tuturor vitregiilor istoriei, "o vădită aplecare spre optimism: încrederea în biruinţa finală a binelui asupra răului", care este o constantă în folclorul nostru ("oglinda cea mai credincioasă a sufletului etnic"). El este convins că "pentru neamul din Carpaţi, socoteala e limpede şi rotundă: lumea e departe, foarte departe de perfecţiune, însă e cu siguranţă perfectibilă". Înclinarea aceasta optimistă a firii noastre e împinsă în cutare loc spre o formă de apocatastază populară (citată după Elena Niculiţă-Voronca), dar care lui Simion Mehedinţi nu pare să-i deranjeze deloc sensibilitatea dogmatică de fost seminarist: de se vor pocăi sufletele, întorcîndu-se spre Dumnezeu, "Maica Domnului va scoate rînd pe rînd din smoală şi din flăcările iadului pe toţi nenorociţii ce s-au chinuit acolo [...]. Tot iadul va rămîne gol, ca o şandrama fără chiriaşi", iar dracul se va înţelepţi prin experienţa şomajului ("atunci şi diavolii, nemaiavînd de lucru, se vor face buni, şi-i va primi Dumnezeu şi pe ei în rai, dimpreună cu ai Săi. Dar mai întîi vor trebui să-şi ispăşească păcatele printr-un canon"). Îngrijitoarea ediţiei de la Anastasia, Dora Mezdrea, face următoarea piruetă interpretativă: "Desfăşurarea pe mai multe pagini a «ispitei origeniste» a mîntuirii tuturor, inclusiv a diavolului, prezentă în folclorul românesc, nu este, desigur, un semn de erezie. Semnificaţiile ei trec dincolo de raportul personal al omului cu Dumnezeu, fără să afecteze în vreun fel această relaţie, aşa cum, de exemplu, o mărturiseşte pilda singulară a creştinului auster care a fost Nae Ionescu, preocupat, în acelaşi timp, de apokatastasis-ul origenist".

Eu mă abţin de la orice piruetă, permiţîndu-mi să nu fiu de acord, în această privinţă, nici cu Simion Mehedinţi[17], nici cu Nae Ionescu. Altminteri, optimismul tradiţional al firii româneşti se poate discuta şi documenta în destule alte feluri, şi putem chiar cădea de acord cu finalul liric al capitolului: "Am putea spune că acest creştinism arhaic, tolerant şi optimist, are ceva din liniştea şi perenitatea pădurilor de brazi, care nu-şi leapădă frunza, ci rămîn totdeauna verzi".

Duhul, înaintea literei binelui

A unsprezecea şi ultima trăsătură a creştinismului românesc inventariată de Simion Mehedinţi este "prioritatea frumuseţii morale asupra justiţiei formale", un fel de echivalent autohton şi rural al kalokagathiei greceşti. Străin de legalismul formalist, românul caută mai degrabă duhul decît litera binelui, ceea ce transpare din interogaţia curentă asupra "căderii" sau "cuviinţei" lucrurilor: E frumos să faci cutare sau cutare lucru? "Sensibilitaea morală a neamului din Carpaţi nu se simte împăcată pînă ce binele nu e însoţit şi de frumuseţe. Altminteri, nici binele nu-i destul de bun. (Acesta e fondul cel mai tainic al cugetării şi al simţirii poporului român.)", scrie Simion Mehedinţi, continuînd cu această observaţie esenţială pentru buna înţelegere a demersului său analitic: "Credem că «prioritatea frumosului», considerat de poporul nostru ca adevărata împlinire a binelui, este un semn că însuşirile creştinismului românesc înşirate pînă aici nu sînt o simplă închipuire, ci formează ceva organic; ele derivă din temperamentul neamului şi sînt strîns legate unele de altele, ca verigele aceluiaşi lanţ". Frumuseţea binelui, frumuseţea morală, nu rămâne străină nici de adevărul faptelor sau al ideilor, ci se întîlneşte cu acesta în dreptate, care este articulaţie armonică a adevărului, binelui şi frumosului (Sfînta Dreptate/Direptate) şi nu trebuie confundată niciodată cu simpla justiţie în sens legalist. Şi e semnificativ pentru primatul frumuseţii morale că eroul basmelor noastre este aproape întotdeauna Făt-Frumos. "E puternic, isteţ, bun, iar pe deasupra e dăruit şi cu frumuseţe – o calitate care le întregeşte pe toate. Nu e vorba numai de frumuseţea fizică, ci şi de cea morală: e milos şi mereu gata de jertfă".

"Legea româneasca"

În a doua parte a studiului său, intitulată "Creştinismul românesc în raport cu bisericile altor neamuri", autorul îşi propune să întreprindă "verificarea istorică" a constatărilor anterioare, comparativ cu creştinismul altora (fie răsăriteni, fie apuseni), de care al nostru se deosebeşte semnificativ (prin sinteza unică de dacism, latinitate şi Ortodoxie) şi nu are nici un folos să se străduiască în direcţii mimetice. Modul în care ne-au zugrăvit anumiţi observatori străini (Keyserling[18], Romier[19] etc.) ne confirmă şi el în datele fundamentale. Preţioasă e şi observaţia că "legea românească" a ştiut să se ţină departe şi de papocezarismul occidental, şi de ţaropapismul oriental (Simion Mehedinţi declarîndu-se un adversar ireductibil al politizării religiei).

A treia şi ultima parte, "Viitorul dreptei credinţe", va fi ambiţionat să fie corolarul profetic al cărţii, dar istoria s-a grăbit să-i zădărnicească perspectivele, iar astăzi, după lunga experienţă mutilantă a comunismului, lucrurile au căpătat, desigur, valenţe noi, greu de bănuit mai înainte şi greu de reglat din mers. Pledoaria de a ne strădui să rămînem noi înşine rămîne însă valabilă principial: "Se cuvine (adică e bine, e sănătos şi frumos) să fie oricine cum e croit să fie, iar nu să se facă maimuţa altora". Trebuie să găsim un răspuns propriu la haosul contemporan, alimentat deopotrivă, în viziunea autorului, de maşinism, rasism şi comunism (Simion Mehedinţi este şi un mare adversar al -ismelor, în care nu vede decît nişte etichete ale disoluţiei şi smintelilor lumii moderne). Iar primejdia cea mai mare ar fi – şi aici nu putem să nu-i constatăm dreptatea din însăşi experienţa noastră imediată – "numai dacă poporul însuşi s-ar rătăci, lepădîndu-se de firea şi datinile sale".

Epilogul cărţii e plin de amărăciunea ceasului istoric de atunci (scrisă în primăvara lui 1940, a apărut în februarie 1941)[20]; Simion Mehedinţi găseşte totuşi pentru imperativul final un ton optimist şi cu bătaie în durata lungă a istoriei: "Dar, vorba lui Seneca, suferim de boli vindecabile (sanabilibus aegrotamus malis), iar unul din leacurile cele mai sigure este întoarcerea la creştinismul nostru românesc, sretdîndu-i cît mai repede puterile lui de altădată". Aşa să ne ajute Dumnezeu.

Răzvan Codrescu

Cumpăraţi revista "Rost" de la chioşcurile Rodipet!